Идеализм немецкой классической философии. Важнейшие проблемы немецкой классической философии Проблемы познания в немецкой классической философии кратко

18 век. Это век эмпирических учений. «Век Просвещения».

Центры философских открытий - Франция, Англия. С 17 века остались вопросы о методе познания, о месте человека в окружающем мире, о целях его деятельности.

Возрастает роль личности. Ориентация на историзм, гуманизм. С другой стороны – нельзя полностью погрузиться в чувственность. Появляются идеи

Лейбница о том, что разум – это ступень к Божеству.

Локк (в конце 17 века) предлагает систему, когда через чувства воспитывается разум человека. Появляется британский эмпиризм: Д. Беркли, Давид Юм. Основные идеи их в том, что чувства поставляются плотью, а мышление основано на чувственном восприятии. Поэтому без чувств мышление не возможно.

Проблемы философии 18 века: Через разум возможно движение к Божеству. Мышление воспитывается через чувства. Чувства необходимы для познания Бога

19 век. Идеализм.

Одна из черт интеллектуальной жизни 19 века – разрыв между художественными и научными занятиями.

Если раньше мыслители занимались наукой и искусством с позиций общего принципа гармонии, то в 19 веке под влиянием романтизма возникла жесткая реакция против давления научного прогресса на человека. Научный образ жизни с его экспериментами, казалось, подавляет дух свободы и исканий, который требуется от художников. Научный подход не позволит открыть секреты природы – этот взгляд разделял и Гете, хотя он не был романтиком.

В то же время появилось расхождение между наукой и философией.

Огромное влияние науки поднимает новые социальные проблемы этического характера.

Осталось требование – не выходить за рамки опыта и объяснения его. Это было связано с обращением к Канту и его последователям. Искать причины феномена и стремиться объяснить переход к миру ноуменов, где категории и объяснения не применяются – оказалось несбыточным. Такой подход к научной теории характерен для целого поколения ученых, которые интересовались философским содержанием исследовательской деятельности.

Немецкая классическая философия с точки зрения современной философии характеризуется как некая общая ориентация, идейная стилистика мышления.

Классика интерпретируется в качестве культурно-философски-методологического стандарта применения субъективной способности человека полагания своего Бытия в мире.

Во второй половине 19 века под влиянием романтиков с их субъективизмом, возрастает интерес к проблемам нерационального вообще.

Именно во второй половине 19 века появляется так и называемая «иррационалистическая» философия. Это учения Шопенгауэра, Кьеркегора,

Ницше, Дильтея, интуитивиста Бергсона.

Хайдеггер объявлял Шеллинга вершиной немецкой классической философии. К немецкой классической философии обращаются, отыскивая в ней нерациональное или иррациональное.

Немецкая классическая философия разработала несколько общих проблем, что позволяет говорить о ней как о целостном явлении. Она:

Повернула внимание философии от традиционных проблем (бытие, мышление, познание и др.) к исследованию человеческой сущности;

Особое внимание уделила проблеме развития;

Значительно обогатила логико-теоретический аппарат философии;

Взглянула на историю как целостный процесс.

ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Немецкая классическая философия занимает период времени от середины XVIII в. до 70-х годов ХIХ в. Она представляет собой значительнейший этап в развитии философской мысли и культуры человечества. Немецкая классическая философия представлена философским творчеством Иммануила Канта (1724 - 1804), Иоганна Готлиба Фихте (1762 - 1814), Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775 - 1854), Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770 - 1831), Людвига Андреаса Фейербаха (1804 - 1872).
Каждый из названных философов создал свою философскую систему, отличающуюся богатством идей и концепций. Вместе с тем немецкая классическая философия представляет собой единое духовное образование, которое характеризуется следующими общими чертами:
1. Своеобразным пониманием роли философии в истории человечества, в развитии мировой культуры. Классические немецкие философы полагали, что философия призвана быть критической совестью культуры, «конфронтирующим сознанием», «усмехающимся над действительностью», «душой» культуры.
2. Исследовались не только человеческая история, но и человеческая сущность. У Канта человек рассматривается как нравственное существо. Фихте подчеркивает активность, действенность сознания и самосознания человека, рассматривает устройство человеческой жизни согласно требованиям разума. Шеллинг ставит задачу показать взаимосвязь объективного и субъективного. Гегель расширяет границы активности самосознания и индивидуального сознания: самосознание индивида у него соотносится не только с внешними предметами, но и с другими самосознаниями, из чего возникают различные общественные формы. Он глубоко исследует различные формы общественного сознания.
3. Все представители немецкой классической философии относились к философии как к специальной системе философских дисциплин, категорий, идей. И. Кант, например, выделяет в качестве философских дисциплин, прежде всего, гносеологию и этику. Шеллинг -- натурфилософию, онтологию. Фихте, считая философию «наукоучением», видел в ней и такие разделы, как онтологический, гносеологический, социально-политический. Гегель создал широкую систему философских знаний, в которую вошли философия природы, логика, философия истории, история философии, философия права, философия морали, философия религии, философия государства, философия развития индивидуального сознания и др. Фейербах рассматривал онтологические, гносеологические и этические проблемы, а также философские проблемы истории и религии.
4. Немецкая классическая философия разрабатывает целостную концепцию диалектики.
Кантовская диалектика -- это диалектика границ и возможностей человеческого познания: чувств, рассудка и человеческого разума.
Диалектика Фихте сводится к исследованию творческой активности Я, к взаимодействию Я и не-Я как противоположностей, на основе борьбы которых происходит развитие самосознания человека. Шеллинг переносит на природу разработанные Фихте принципы диалектического развития. Природа у него - становящийся, развивающийся дух.
Великим диалектиком является Гегель, который представил развернутую, всестороннюю теорию идеалистической диалектики. Он впервые представил весь естественный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. исследовал его в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, противоречиях, количественно-качественных и качественно-количественных изменениях, прерывах постепенности, борьбе нового со старым, направленном движении. В логике, философии природы, в истории философии, в эстетике и т.д. -- в каждой из этих областей Гегель стремился найти нить развития.
Вся немецкая классическая философия дышит диалектикой. Особо надо сказать о Фейербахе. Хоть Фейербах и критикует гегелевскую систему объективного идеализма (с его идеалистической диалектикой), сам он в своих философских исследованиях диалектики не избегает. Он рассматривает связи явлений, их взаимодействия и изменения, единство противоположностей в развитии явлений (дух и тело, сознание человека и материальная природа). Им предпринята попытка найти взаимосвязь индивидуального и социального. Другое дело, что антропологический материализм не выпускал его из своих рамок, хотя диалектический подход при рассмотрении явлений не был полностью ему чужд.
Немецкая классическая философия - это философия национальная. В ней отражаются особенности существования и развития Германии второй половины XVIII в. и первой половины XIX в.: ее экономическая отсталость в сравнении с развитыми в то время государствами (Голландия, Англия) и политическая раздробленность.
Немецкие философы - патриоты своего отечества. В разгар войны с Францией, когда войска Наполеона стояли в Берлине (1808 г.), Фихте, сознавая грозящую ему опасность, произнес свои “Речи к немецкой нации”, в которых стремился пробудить самосознание немецкого народа против оккупантов. Во время освободительной войны против Наполеона Фихте вместе со своей женой посвятил себя уходу за ранеными. Гегель, видя всю неприглядность немецкой действительности, тем не менее, заявляет, что прусское государство построено на разумных началах. Оправдывая прусскую монархию, Гегель пишет, что государство в себе и для себя есть нравственное целое, осуществление свободы.
Классическая немецкая философия противоречива, как противоречива сама немецкая действительность. Кант лавирует между материализмом и идеализмом; Фихте переходит с позиций субъективного на позиции объективного идеализма; Гегель, оправдывая немецкую действительность, с восхищением пишет о Французской революции как о восходе солнца.
ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ И НАПРАВЛЕНИЯ НЕМЕЦКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Основные проблемы немецкой классической философии
Немецкая классическая философия возникла и развивалась в общем русле западноевропейской философии Нового времени. Она обсуждала те же проблемы, которые поднимались в философских теориях Ф. Бэкона, Р. Декарта, Д. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма и др.
В XVIII для Европы - “Эпоха Возрождения”. Центры философских открытий - Франция и Англия.
Новая эпоха характеризуется своими новыми проблемами, однако, XVII век оказывает начальное влияние на немецкую классическую философию. Остались открытыми вопросы о методе познания, о месте человека в окружающем мире, о целях его деятельности.
Возрастает роль личности. Ориентация на историзм, гуманизм. Классическая немецкая философия подчеркивала роль философии в разработке проблем гуманизма и предприняла попытки осмыслить человеческую жизнедеятельность. Шло это осмысление в разных формах и разными путями, но проблема была поставлена всеми представителями данного направления философской мысли. К наиболее значимым исследованиям следует отнести: исследование Кантом всей жизнедеятельности человека как субъекта нравственного сознания, его гражданской свободы, идеального состояния общества и реального общества с непрекращающимся антагонизмом между людьми и т.д.; идеи Фихте о первенстве народа перед государством, рассмотрение роли нравственного сознания в жизнедеятельности человека, социального мира как мира частной собственности, который охраняет государство; гегелевское учение о гражданском обществе, правовом государстве, частной собственности; упование Шеллинга на разум как средство реализации нравственной цели; стремление Фейербаха создать религию любви и гуманистическую этику. Таково своеобразное единство гуманистических устремлений представителей классической немецкой философии.
Под воздействием британского эмпиризма (основные его идеи в том, что чувства поставляются плотью, а мышление основано на чувственном восприятии. Поэтому без чувств мышление не возможно.), идей Лейбница (о том, что разум - это ступень к Божеству) и Локка (система воспитания разума человека через его чувства) оформляются проблемы немецкой классической философии XVIII века: через разум возможно движение к Божеству; мышление воспитывается через чувства; чувства необходимы для познания Бога.
В XIX веке обозначились предпосылки к появлению новых проблем немецкой классической философии.
Одна из черт интеллектуальной жизни XIX века - разрыв между художественными и научными занятиями.
Если раньше мыслители занимались наукой и искусством с позиций общего принципа гармонии, то в XIX веке под влиянием романтизма возникла жесткая реакция против давления научного прогресса на человека. Научный образ жизни с его экспериментами, казалось, подавляет дух свободы и исканий, который требуется от художников. Появляется мнение, что научный подход не позволит открыть секреты природы.
В то же время появилось расхождение между наукой и философией.
Огромное влияние науки поднимает новые социальные проблемы этического характера.
Действенным осталось требование - не выходить за рамки опыта.
Искать причины феномена и стремиться объяснить переход к миру ноуменальному, где категории и объяснения не применяются - оказалось несбыточным. Такой подход к научной теории характерен для целого поколения ученых, которые интересовались философским содержанием исследовательской деятельности.
Во второй половине XIX века под влиянием романтиков с их субъективизмом, возрастает интерес к проблемам нерационального вообще.
Именно во второй половине XIX века появляется так и называемая «иррационалистическая» философия. Это учения Шопенгауэра, Кьеркегора, Ницше, интуитивиста Бергсона.
Немецкая классическая философия разработала несколько общих проблем, что позволяет говорить о ней как о целостном явлении. Она:
- повернула внимание философии от традиционных проблем (бытие, мышление, познание и др.) к исследованию человеческой сущности;
- особое внимание уделила проблеме развития;
- значительно обогатила логико-теоретический аппарат философии.

Теория познания в немецкой классической философии

Лишь в системе немецкого философа ХVIII в. И. Канта впервые предпринимается попытка построить теорию познания, которая была бы совершенно независима от всяких допущений о реальности. В связи с этим Кант выдвигает постулат о том, что сама реальность зависит от познания субъекта: объект и субъект познания существуют не как предметные явления, а лишь как формы протекания познавательной деятельности. Кант утверждает, что вне познаваемых предметов субъекта нет. Субъект понимается Кантом не как «мыслящая вещь» Декарта, а как внутренняя активность, которая обнаруживает себя лишь тогда, когда она оформляет ощущения посредством создания мыслительных категорий. За тезисом Канта о творении мира субъектом лежит глубокая диалектическая идея активности субъекта: субъект не просто воспринимает данный мир ощущений или рассудочных понятий, но творчески перерабатывает их, строит новое по содержанию знание. В этой связи Кант резко критикует метод эмпириков, рационалистов и всей старой философии, исходившей из понятия о чистом реальном бытии, взятом вне отношения к субъекту.

В связи с этим теория познания в философии Канта получает новый облик. Критикуя старую философию Кант считает, что она вообще не может быть учением о бытии, а должна исследовать границы и возможности познания. Вопрос о том, как субъекту удается найти «путь» к объекту представляется Канту ложным.

Но при этом субъект интерпретируется Кантом не как биологический индивид или психологически-эмпирическое сознание. Под субъектом Кант имеет в виду «трансцендентальный субъект» как некое чистое, доопытное и внеисторическое сознание. В структуре трансцендентального субъекта выделяются априорные, т. е. предшествующие реальному, единичному акту познания формы организации познавательной деятельности. К ним относятся: априорные формы чувственности; априорные формы рассудка; априорные формы чистого разума. Именно благодаря наличию этих форм познания и априорных условий его реального осуществления становится возможной познавательная деятельность как творческий процесс генерации нового знания в математике, естествознании, метафизике.

Кант, исследовав природу знания пришел к выводу, что субъект не может существовать вне объектов. С другой стороны и объект раскрывается только в ходе предметно-практического освоения мира людей, в формах познавательной деятельности. Мир вещей и объектов не есть некая внеположенная субъекту реальность, не зависящая в своем существовании от воли и сознания субъекта. Наоборот, объекты познания существуют как результат активного их конструирования в творческой деятельности субъекта.

В своей книге «Критика чистого разума» Кант отстаивает идею агностицизма – невозможности познания окружающей действительности.

Большинство философов до Канта видело в качестве главной причины трудностей познания именно объект познавательной деятельности – бытие, окружающий мир, который содержит в себе множество неразгаданных на протяжении тысячелетий тайн. Кант же выдвигает гипотезу, согласно которой причиной трудностей при познании является не окружающая действительность – объект, а субъект познавательной деятельности – человек, а точнее, его разум.

Познавательные возможности (способности) человеческого разума ограничены, т.е. разум не может всего). Как только разум человека со своим арсеналом познавательных средств пытается выйти за собственные рамки (возможности) познания, он наталкивается на неразрешимые противоречия. Данные неразрешимые противоречия, которых Кантом было обнаружено четыре, Кант назвал антиномиями.

Первая антиномия – ограниченность пространства :

• Мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве.
• Мир не имеет начала во времени и безграничен.

Вторая антиномия – простое и сложное :

• Существуют только простые элементы и то, что состоит из простых.
• В мире нет ничего простого.

Третья антиномия – свобода и причинность :

• Существует не только причинность по законам природы, но и свобода.
• Свободы не существует. Все в мире совершается в силу строгой причинности по законам природы.

Четвертая антиномия – наличие бога :

• Есть Бог – безусловно необходимое существо, причина всего сущего.
• Бога нет. Нет никакого абсолютно необходимого существа - причины всего сущего.

С помощью разума можно логически доказать одновременно оба противоположных положения антиномий – разум заходит в тупик. Наличие антиномий, по Канту, – доказательство наличия границ познавательных способностей разума.

Существует система понятий, без которой понять «Критику чистого разума» просто невозможно. Поэтому, прежде всего, необходимо их охарактеризовать:

• Априорный от a priori (лат.) – внеопытный, доопытный. Знание, предшествующее опыту и независящее от него.
• Апостериорный от a posteriory (лат.) – опытный, основанный на опыте. Знание, полученное из опыта.
• Трансцендентальный (trascendo – переходить, переступать) – относящееся к возможности всеобщего, необходимого содержания нашей мысли; к сфере априорного.
• Трансцендентный – находящийся вне сферы Трансцендентального; то, что находится за границей возможного опыта.

Одно из центральных понятий – понятие априорного – необходимо рассмотреть подробнее. Есть некоторая совокупность человеческих знаний, которые имеют всеобщий и необходимый характер. Они образуют законы, принципы и постулаты. Такие знания являются целью и главной задачей человеческого познания. При этом всеобщие и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые тоже могут быть сформулированы в форме всеобщих суждений (начинаются со слов «все» или «вся»), но на самом деле только претендуют на всеобщность и являются эмпирическими знаниями.

Рассмотрим два примера:

1) Все лебеди белые;
2) Все тела протяженны.

Способ образования их различен. Как образовалось суждение «Все лебеди белые»? Видели одного белого лебедя, другого, третьего, десятого, сотого и т.д. – и сделали вывод, что все лебеди белые. Это знание по внешней форме было всеобщим, но в принципе не было ни всеобщим, ни необходимым. Потом, когда обнаружилось существование черных лебедей, суждение оказалось ложным. Таковы многие знания, основанные на опыте, считает Кант.

Иначе образуются действительно всеобщие и необходимые знания. Совершенно невозможно – ни практически, ни теоретически – увидеть все тела Вселенной, тем более измерить. Значит, формируя суждение «Все тела протяженны» нужно идти не эмпирическим, а каким-то иным путем. Следовательно, всеобщее знание мы добываем не посредством опыта, а иным способом. Согласно Канту, это и есть, априорное, внеопытное знание. Оно выведено не на опыте, так как опыт никогда не заканчивается. Делая такие выводы, мы мыслим совершенно иначе, не обобщая данные опыта, «мысль совершает переход в ту сферу, которая непосредственно опытом не обусловлена»

Таким образом, Кант считает, что всякое всеобщее и необходимое теоретическое знание, истинное знание является априорным – доопытным и внеопытным по самому своему принципу. Но Кант начинает введение в «Критику чистого разума» с утверждения: «Без сомненья, всякое наше познание начинается с опыта…». Далее философ рассуждает: «… чем же пробуждалась бы к деятельность познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства… Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.. Но хотя все наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта». В этом, по Канту, исходное противоречие познания.

Априоризм Канта отличается от идеалистического учения о врожденных идеях. Во-первых, тем, что доопытны только формы знания, содержание которых целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского априоризма состоит в том, что индивид, приступающий к познанию, располагает определенными сложившимися до него формами познания.

Мы окружены миром вещей, процессов, состояний, относительно которых и от которых рождается опыт. Как познание начинается? – спрашивает Кант. Рассуждать он начинает материалистически. Он исходит из существования самостоятельного мира природы, совокупности вещей. Вещи, предметы действуют на наши органы чувств, и поэтому мы видим, слышим, осязаем, то есть получаем многообразие ощущений. Человеческую способность получать впечатления от предметов, Кант называет чувственностью. Но ощущения уже являются результатом не одного только воздействия предметов на органы чувств, здесь начинает действовать человеческая чувственность, то есть, по Канту, происходит пробуждение внутренней активности человеческого познания. А проявление активности познания и является человеческая способность совершать не только опытное, но и внеопытное познание.

Вводя термин «a priori», Кант уточнят, что он еще недостаточно определен. Иногда он толкуется как познание до какого-то конкретного опыта. Например, о человека, который неловко подрыл фундамент своего дома, говорят, что он «a priori» мог знать, что дом обвалится. Однако, по Канту, это не априорное познание, так как раньше оно обретено в процессе опыта. «Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными познания, безусловно независимые от всякого опыта, а независимые от того или иного опыта».

Уже были обозначены признаки, с помощь которых Кант определяет чистые априорные познания. «…необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного познания и неразрывно связаны друг с другом». Примером априорных познаний и знаний, по Канту, являются все положения математики, те знания, которые включают философские категории: причину, субстанцию и т.д. Есть же множество априорных познаний, знаний, проблем, которые чрезвычайно важны для жизни человека. «Эти неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие». Наука, добивающаяся решения таких проблем, – это метафизика, и для нее очень важна проблема априорных познаний. Кант делает следующий вывод: «Для философии необходима наука, определяющая возможность, принципы и объем всех априорных познаний».

Априорные познания, как и любое теоретическое знание, выражаются в суждениях. Суждение – это связь понятий, по отношению к которой может быть определена истинность или ложность. Все суждения приводят в связь субъект и предикат суждения.

Кант выделяет два типа суждений:

1) аналитические суждения – только поясняющие и не прибавляющие ничего к содержанию, когда предикат не прибавляет нового знания о субъекте. Кантовский пример: «Все тела протяженны», то есть понятие тела уже включает в себя свойство протяженности.

2) синтетические суждения – расширяющие наши познания, когда предикат дополняет наше знание о субъекте и не может быть выведен из субъекта. Например, «некоторые тела имеют тяжесть», т.к. понятие тяжести не включено в понятие тела. Поэтому для того, чтобы сделать синтетическое суждение, нужно осуществить новые познания, снова обратиться к опыту, расширить, обновить знания.

Все аналитические суждения, по Канту, априорны. Они имеют своим источником сам разум человека и не требуют обращения к опыту, а значит не дают, в принципе, нового знания. Например: «все имеет свою причину». Знание о том, что все и каждое явление имеет свою причину, по Канту, не может возникать из опыта, так как в опыте нам даны не все явления, а лишь некоторая их часть и, следовательно, если вывод делается в результате опыта, то он имеет вероятностный характер. Либо обобщение опирается на всеобщие структуры, находящиеся вне чувственного опыта, то есть в самом разуме, и тем самым однозначно имеет характеристики истинности и всеобщности.

Что же касается синтетических суждений, то они могут быть и эмпирическими (апостериорными), и априорными «Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические». Они всегда дают новые знания.

Пример аналитического априорного суждения – «все холостяки неженаты»; его правильность гарантируется значением терминов, при помощи которых оно выражено, и выясняется при их анализе. Синтетическое суждение так легко не выводится, но его предикат, как представляет это Кант, утверждает нечто, что не содержится изначально в субъекте. Пример такого суждения – «Все холостяки не удовлетворены»; это суждение (предположим, что оно верно) говорит о холостяках нечто существенное, а не просто повторяет значение самих составляющих ее слов.

Канту было ясно, что эмпиризм отвергает саму возможность метафизики. Между тем метафизика необходима для обоснования объективного знания. Следовательно, на первый план выступил вопрос: «Как возможно синтетическое априорное суждение?» Или, другими словами: «Как можно познать мир путем чистого размышления, не прибегая к опыту?» Кант понимал, что дать определение априорного знания так, чтобы объект познания оказался отделен от субъекта, невозможно. И поэтому он не верил, что человек способен получить априорное знание о некоей существующей вне времени и вне пространства «вещи в себе» (то есть предмета, описанного без ссылки на «возможный опыт» наблюдателя). Я могу иметь априорное знание только о мире, который дан мне в опыте. Априорное знание не только подтверждает эмпирическое открытие, но и выводит из него свое содержание. Значительная часть кантовской «Критики» направлена против допущений, что «чистый разум» способен без опоры на опыт наполнить знание содержанием.

Все априорные истины всеобщи и необходимы: это два признака, по которым мы можем выделить среди прочих знаний такие, которые если истины, то истинны априори. Ясно, что опыт ничему не придает ни закономерности, ни универсальности. Любой опыт необходимо ограничен и носит частный характер, поэтому универсальный закон (охватывающий бесконечное число предметов) опытом не подтвердить нельзя. Никто в действительности не сомневается в существовании синтетического априорного знания: как наиболее яркий пример Кант приводит математику, которую мы постигаем чисто умозрительно, однако вовсе не путем анализа значения математических терминов. Следовательно, должно быть философское объяснение априорной природы математики, и ему Кант посвятил вводную часть своей «Критики». Он также обращает внимание читателя и на другие примеры, гораздо более смущающие разум. Априорными истинами кажутся, в частности, такие утверждения: «всякое событие имеет причину», «мир состоит из твердых тел, существующих независимо от меня», «все объекты мы обнаруживаем в пространстве и времени». Обосновать их в опыте невозможно, поскольку их истинность основана на интерпретации опыта. Более того, они истинны не в той или иной ситуации, а всеобщи и необходимы. Наконец, с помощью именно таких истин доказывается возможность объективного знания. И значит, проблема объективного знания тесно связана с проблемой синтетического априорного знания. Но и это еще не все. То, что истины подобного рода играют жизненно важную роль в любой научной теории, привело Канта к мысли, что теория объективного знания даст и объяснение природных закономерностей.

Априорные синтетические суждения в особенности интересуют Канта. Они воплощают в себе удивительную способность человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности, действия, приемы познания. В том, что они существуют, Кант не сомневается, иначе научные знания не были бы обязательными для всех. Истины науки, постоянно добываемые, и есть, согласно Канту априорные синтетические суждения. По его глубокому убеждению, все математические суждения априорны и синтетичны. Как же Кант доказывает это? «На первый взгляд может показаться, что положение 7+5=12 есть чисто аналитическое суждение, вытекающее согласно закону противоречия из понятия суммы семи и пяти. Однако, присматриваясь поближе, мы находим, что понятие суммы семи и пяти содержит в себе только признак соединения этих двух чисел в одно, причем вовсе не мыслится каково то число, которое охватывают слагаемые… необходимо выйти за пределы этих понятий, взяв на помощь наглядное представление, соответствующее одному из них, например свои пять пальцев или пять точек, и присоединять постепенно единицы числа 5… к понятию семи… таким образом… возникает двенадцать. О том, что 5 должно было быть присоединено к семи, я, правда мыслил в понятии суммы = 7+5, но я тогда не знал еще, что сумма эта равна двенадцати. Следовательно, арифметическое суждение имеет во всяком случае синтетический характер…»

И математическое и любое другое научное познание из чистого разума предполагает наличие синтетических априорных суждений. Кант прямо формирует основную проблему своей философии: «Итак, настоящая задача, от которой все зависит с школьной точностью, такова: Как возможно синтетически положение a priori?». Первый раздел «Критики чистого разума» – «Трансцендентальная эстетика» – есть одновременно ответ на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения в математике.

Кант называет математику наукой интуитивной, но это не значит, что из нее вообще устраняется деятельность рассудка. Образование понятий, суждения и умозаключения настолько же принадлежат ее аппарату, насколько и аппарату остальных наук. Кант считает, что основания для понятий и аксиом, которые использует математика, нужно искать не в чисто логических процессах, а скорее на уровне интуиции. Суждения, что прямая линия – это кротчайшее расстояние между двумя точками и что сумма пяти и семи равна двенадцать, не могут быть получены путем логического анализа понятий, в понятии прямоты не заключается признака величины расстояния так же, как в понятии суммы двух чисел – признака другого числа. Таким образом, эти положения должны быть синтетическими, а синтез не может быть основан на случайном опыте, иначе нельзя было бы объяснить общезначимость и необходимость этих суждений. Многократное измерение или вычисление не может служить доказательством этих утверждений, но они становятся очевидными, когда мы строим их интуитивно. Именно в интуиции мы обнаруживаем очевидность и истинность этих положений. На основании своего вывода об интуитивном характере математического мышления Кант утверждал, что законы, устанавливаемые математикой (общезначимые необходимые), имеют синтетический характер.

Кант называет пространство и время априорными формами чувственности, и в их исследовании видит главный интерес трансцендентальной эстетики.

Всеобщие формы чувственности: пространство и время. Главная тема и основные понятия учения о чувственности – пространство и время. Кант пишет: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического наглядного представления. Затем мы отделим еще от этого представления все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое наглядное представление и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть дано a priori чувственностью. При этом исследовании окажется, что существуют две чистые формы чувственного наглядного представления как принципы априорного знания, именно пространство и время, рассмотрением которых мы займемся теперь». Подход Канта к теме, проблеме пространства и времени весьма специфичен. Во-первых, подход этот философский, а не естественнонаучный: пространство и время рассматриваются не как свойства вещи самих по себе, а как формы нашей чувственности. Следовательно, во-вторых, исследуется «субъективное» человеческое время, в отличие от «объективного» времени мира. Но, в-третьих, само это субъективное объективно для человека и человечества.

Далее в своих рассуждениях Кант дает два истолкования пространства и времени. Первое – «метафизическое» – заключается в положениях, что «пространство есть необходимое априорное представление, лежащее в основе всех внешних созерцаний», а «время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний». Следовательно, пространство и время не эмпирические понятия, они не выводятся из внешнего опыта.

Суть второго исследования – «трансцендентального» состоит, во-первых, в том, что пространство это «только форма всех явлений внешних чувств», а время есть «непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенное также условие внешних явлений». Во-вторых, пространство и время – не объективные определения вещей и не имеют реальности вия «субъективных условий созерцания». Кант говорит о «трансцендентальной идеальности» пространства и времени, утверждал, «что пространство есть ничто, как только мы отбрасываем условия возможности всякого опыта и принимаем его за нечто лежащее в основе вещей в себе», и что время «если отвлечься от субъективных условий чувственного созерцания, ровно ничто не означает и не может быть причислено к предметам самим по себе».

Кант критикует два традиционных подхода к толкованию пространства и времени. Первый подход – это обозначение пространства и времени как вещи среди вещей. То есть это самостоятельные реальности «наряду» с вещами, «вокруг» них и «вне» их. Кант, отвергая этот подход, считал, что «…Те, кто признает абсолютную реальность пространства и времени, все равно, считают ли они их субстанциями или только свойствами, неизбежно расходятся с принципом самого опыта…».

Противоположный подход состоит в превращении пространства и времени в «отвлеченные от опыта, хотя и смутно представляемые в этом отвлечении, отношения (сосуществования или последовательности) между явлениями…». Недостаток данного толкования, по Канту, в попытке вообще оторвать пространственно-временные отношения от самих вещей.

Вывод, к которому пришел Кант, состоит в следующем: пространство не суть ни вещи среди вещей, ни материи, ни субстанции и потому не должны быть с ними отождествлены; но они и не должны быть совершенно отрываемы от вещей, точнее, от нашего отношения к вещам.

Почему, по Канту, пространство и время не суть эмпирических понятий, выводимых из внешнего опыта? «Кант исходит из того, что данность предметов сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы тем самым и тут – же вместе с опытом – еще не обретаем такого представления и времени, которое носило бы всеобщий и необходимый характер, было бы аподиктическим…» Но с другой стороны, пишет Кант, мы всегда воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени: «Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время…». Кант делает вывод, что наше сознание изначально (до всякого опыта) располагает всеобщими критериями, которые позволяют устанавливать положение предметов, отношения последовательности, одновременности.

В своем учении Кант стремится доказать, что пространство и время – это все-таки созерцания, но особые, а точнее «чистые формы чувственного созерцания». Основной аргумент в пользу «созерцательной природы»: время (пространство) – одно. «Различные времена суть лишь части одного и того же времени». Аналогично с пространством. Другое свойство: «…первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное».

Именно благодаря тому, что пространство (как и время) – одно и бесконечно, Кант доказывает, во-первых, их чувственную природу (поэтому пространство и время – формы чувственного созерцания)», во-вторых, неэмпирическую (внеопытную) природу (поэтому они – «чистые формы» чувственного созерцания).

Специфика каждой из «чистых форм» состоит, как уже было много отмечено, в том, что пространство соотнесено с «внешним», а время – с «внутренним» чувством. Кант определяет функции «внешнего» чувства следующим образом: «мы представляем себе предметы как находящиеся вне нас, и притом всегда в пространстве. В нем определены или определимы их внешний вид, величина и отношение друг к другу».

Внутренне чувство, по Канту, – это созерцание «душою» самой себя или как «созерцание» нами наших внутренних состояний: «Вне нас мы не можем созерцать время, точно так же как и мы не можем созерцать пространство внутри нас».

Итак, пространство «работает» тогда, когда мы созерцаем предметы вне нас, т.е. внешние тела, а время организует «внутренние явления» души, и через них (косвенно) внешние явления. Поэтому по Канту, форма более универсальна, чем форма пространства по отношению к миру явлений.

Кант определяет время как «своеобразное чувственное и интеллектуальное «чистое схватывание» отношений последовательности и одновременности в наших представлениях, причем созерцание их как «одного-единственного» (небеспредметного, но не отдельного вещественного) бесконечного образования. Только на этой основе, считает Кант, возможно «приложить» форму времени к явлениям внешних предметов. Следовательно, определение временных отношений вещей зависит от предварительной «временной ориентации» во внутреннем мире («душевной жизни» человека), (с другой стороны, из дальнейших текстов «Критики…» выясняется, что осмысление пространственных связей может иметь фундирующее значение для установления временных отношений)».

По Канту, ни пространство, ни время не являются абсолютной реальностью, они просто наш специфический способ восприятия мира. Кант говорит, что пространство и время «эмпирически реальны» только в том смысле, что они имеют значимость «для всех предметов, которые когда-либо могут быть даны нашим чувствам…». Всеобщность и необходимость существования явлений в пространстве и времени Кант назвал «объективной значимостью», тем самым субъективно–идеалистически истолковывая саму объективность.

Кант считал, что выводы о пространстве и времени как необходимых априорных представлениях, лежащих в основе созерцаний, дают философские обоснования способности математики выдвигать всеобщие и необходимые положения.
Таким образом, по Канту, геометрия как наука опирается на такую априорную форму чувственности как пространство, а арифметика – на время. То есть именно на пространство и время «опирается» разум при создании такой науки как математика.

Хотелось бы немного сказать об общекультурном значении теории пространства и времени, Кант считает, что только в контакте человека, субъекта с объектами и возникают формы пространства и времени. Вне этого контекста они не имеют смысла. Мы просто не можем иначе взглянуть на предметы, чем «под формами» пространства и времени. Чувственность, которой мы наделены, - это своеобразная «призма», через которую мы только и видим предметы. Если возможны какие-то другие «разумные» существа, не наделенные органами чувств (Кант допускает это), то они, наверное, могли бы воспринимать предметы не в пространстве и времени. Отсюда можно предположить, что мир не таков, каким нам представляется из-за наделенности чувственностью. И возможно тогда, когда мы найдем способ изменять потенции нашей чувственности, мы увидим этот мир совсем другим.

В «Критике чистого разума» И. Кант классифицирует само знание как результат познавательной деятельности и выделяет три понятия, характеризующих знание:

• апостериорное знание
• априорное знание
• «вещь в себе».

Апостериорное знание – то знание, которое получает человек в результате опыта. Данное знание может быть только предположительным, но не достоверным, поскольку каждое утверждение, взятое из данного типа знания, необходимо проверять на практике, и не всегда такое знание истинное. Например, человек из опыта знает, что все металлы плавятся, однако теоретически могут встретиться металлы, не подверженные плавлению; или «все лебеди – белые», но иногда в природе могут встретиться и черные, следовательно, опытное (эмпирическое, апостериорное) знание может давать осечки, не обладает полной достоверностью и не может претендовать на всеобщность.

Априорное знание – доопытное, то есть то, которое существует в разуме изначально и не требует никакого опытного доказательства. Например: «Все тела протяженные», «Человеческая жизнь протекает во времени», «Все тела имеют массу». Любое из этих положений очевидно и абсолютно достоверно как с опытной проверкой, так и без нее. Нельзя, например, встретить тело, не имеющее размеров или без массы, жизнь живого человека, протекающую вне времени. Только априорное (доопытное) знание абсолютно достоверно и надежно, обладает качествами всеобщности и необходимости.

«Вещь в себе» – одно из центральных понятий всей философии Канта. «Вещь в себе» – это внутренняя сущность вещи, которая никогда не будет познана разумом. У Канта «вещь в себе» означает также сверхприродные, непознаваемые, недоступные опыту сущности: бог, свобода и т.д.

Кант считает, что субъект познает только то, что сам творит. Кант делит мир на доступные знанию «явления» и непознаваемые «вещи в себе», то есть границей является распознаваемость. В мире явлений царит необходимость, все здесь обусловлено другим и объясняется через другое. Сколько бы мы ни проникали в глубь явлений, наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они на самом деле. Любая вещь воспринимается нами в чувственном опыте через призму априорных форм чувственности – пространство и время, а не так, как она есть сама по себе. Мир опыта относителен, так как существует благодаря отнесению его к Трансцендентальному субъекту. Между «вещами в себе» и явлениями сохраняется причинно-следственное отношение: без «вещей в себе» не может быть и явлений. Различая все предметы на «феномены и ноумены», Кант на новом уровне трактует ту проблему, решение которой ранее привело его к различению предметов на явления и «вещи в себе». Понятие «феномен» обозначает у Канта чувственный предмет, «предмет возможного опыта», мыслимый рассудком, и оно аналогично понятию «явление».

Ноумен – это объект, доступный только для мысли, и описывать его как объект опыта бессмысленно. Логично связать эти определения и предположить, что Кант считал видимости, или феномены, познаваемыми через опыт, а «вещи в себе», или ноумены, непознаваемыми вообще, потому что ничто не познается только через мысль. Кант говорит, например, что понятие «ноумен» может употребляться только в негативном смысле, чтобы показать пределы нашего знания, а не для позитивного описания «вещей в себе». Таким образом, «деление предметов на феномены и ноумены, а мира – на чувственно воспринимаемый и интеллигибельный нельзя применять в положительном смысле». В таком случае, «вещь в себе» не некая сущность, а термин, уполномоченный за нереализуемый идеал безграничного знания. Кант подчеркивал, что понятие «ноумена» – «умопостигаемого» предмета, необходимо лишь для того, чтобы «не распространять чувственных созерцаний на сферу «вещей в себе»…».

В диссертации 1770 года Кант утверждал, что мир «вещей в себе» постигается непосредственно умом, но теперь он считает его недоступным никакому познанию – Трансцендентным.

Разделение мира на явления и «вещи в себе» – тенденция агностицизма. Поэтому это положение кантовского учения подвергалось острой критике как со стороны материализма, упрекавшего Канта в непознаваемости «вещи в себе» как таковой и в преуменьшении «раскрывающей» силы явлений, так и со стороны субъективного идеализма, видевшего в кантовской «вещи в себе» уступку материализму. Другие вообще считали, что Кант не имел оснований предполагать даже существование предметов, вещей, вне нас, так как явления не дают оснований для таких заключений. Позиция Канта по этому вопросу является весьма последовательной, аргументированной, вытекающей из самой логики размышлений Канта, а не результатом простой «уверенности» в существовании предметов внешнего мира: «…нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать на веру существование вещи вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению».

Кант с самого начала мыслит исследовать познание, осуществляемое с помощью чувственной способности. То в явлениях, что соответствует ощущениям, он называет «материей явления», представляющей все его многообразие. Но ведь должно существовать нечто, что упорядочивает мир ощущений. Так как этим не могли быть сами ощущения, то материальные элементы явления упорядочиваются благодаря его формам. Именно поэтому мы получаем не хаотическое многообразие ощущений, а явление как организованное целое. Следовательно, чувственность – это не только способность воспринимать впечатления, что сделало бы эту способность пассивной. В ней должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее активной человеческой способностью. Человек способен воспринимать по законам, общим для всех человеческих существ формы чувственности, то есть пространство и время.

В строгом смысле, вещь в себе означает вещь со стороны тех ее свойств, которые не зависят от человеческого восприятия и его специфических условий (при том, что они вполне могут зависеть от условий божественного созерцания). Вещь в себе противоположна явлению, как тому, что с формальной стороны всецело определяется субъективными условиями чувственности. Кант полагает, что понятие о вещи в себе возникает как коррелят понятия явления: доказав, что предметы чувственности в их пространственно-временной форме существуют только в человеческом восприятии, мы одновременно мыслим нечто, что сохраняет свое бытие и помимо восприятия. Это и есть понятие вещи в себе, или самой по себе.

«Вещь в себе» – философский термин, обозначающий явления и объекты умопостигаемые, в отличие от чувственно постигаемых (данных нам в объективной реальности) феноменов; вещь как таковая («сама по себе»), вне зависимости от нашего восприятия. По другому толкованию «вещь в себе» – это нечто, сущность и смысл которого известны только умопостигающему.

Кант считал, что вещь-в-себе недоступна познанию через опыт, являясь чистой умопостигаемой категорией. «…если уничтожить наши субъективные свойства, то окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему в чувственном наглядном представлении, нигде не встречается, да и не может быть нигде найден, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления».

Суть кантовской проблемы вещи-в-себе заключается в том, что при познании у нас нет гарантий в том, что приписываемые характеристики вещам являются их реальными предикатами, а не «свойственным нам способом [их] представления». Ведь все воспринимаемые предметы «суть лишь явление, [которое] всегда имеет две стороны – одну, когда объект рассматривается сам по себе (независимо от способа, каким он созерцается, и именно потому свойства его всегда остаются проблематичными), и другую, когда принимается во внимание форма созерцания предмета, которую… следует искать не в предмете, а в субъекте, которому предмет является». Например, у нас нет гарантий, что видимая синева является свойством самого неба, а не надетых на нас с рождения «синих очков», через и посредством которых мы воспринимаем окружающий мир. Здесь и возникает интересующий нас вопрос о том, какова первичная вещь, существующая в естественных условиях до всякого взаимодействия с познающим субъектом, т.е. вещь–в–себе , а не вторичный результат ее наблюдения, т.е. вещь–для–нас .

Вещь-в-себе, согласно Канту, – это объективный мир, замкнутый в себе, недоступный и непознаваемый для нас. О вещи-в-себе мы ничего сказать не можем, кроме того, что она существует вне нас.

Вещь-в-себе Гегель называл абстракцией, оторванной от всякого содержания тенью. Это «... нечто чуждое и внешнее мышлению, хотя нетрудно усмотреть, что такого рода абстракция, как вещь-в-себе, сама есть лишь продукт мышления и при том только абстрагирующего мышления» . Понятие вещи-в-себе оказывается, таким образом, бессмыслицей, совершенно бессодержательным понятием, в котором мир сводится только к существованию, что фактически превращает его в ничто.

Вещь-для-нас Кант рассматривает как результат воздействия вещи-в-себе на нашу «чувственность, то есть нам дан не объективный мир как таковой, а лишь способ изменения нашей чувственности. Иначе говоря, вещь-для-нас – только кажимость, явление, которое не может возникнуть без воздействия вещи-в-себе, но при том не имеет ничего общего с последней по содержанию. Положение, будто бы свойства вещи не могут «перейти в мое представление», Кант оставляет бездоказательным, ибо даже бессмысленно утверждать, что, например, «ощущение красного имеет подобие со свойством киновари, возбуждающей во мне это ощущение». Это заявление о бессмысленности мнения о подобии ощущений объекту – первое основополагающее утверждение Канта, которое у него не нуждается в доказательствах.

В основе кантовского понятия вещи-в-себе лежит абстракция абсолютно твердого тела Ньютона. Вещь-в-себе и чувственность, таким образом, представляются как два «абсолютно твердых тела», которые не смешиваются и не взаимодействуют друг с другом. Можно выделить два глубинных уровня оснований кантовской философии, которые сводятся к следующему. Во-первых, Кант основывается на предвзятом, ниоткуда не следующем постулате, согласно которому изменение чувственности под воздействием вещи-в-себе не несет в себе никакого иного содержания, кроме самой чувственности, ее собственного способа изменения, то есть Кант исходит из убеждения в полной «непроницаемости» чувственности для внешнего воздействия. Но в таком случае познание вообще было бы в принципе невозможно. Практика, однако, убеждает нас в обратном.

Во-вторых, Кант, исходя из убеждения в принципиальной неполноте человеческого опыта, лишает интеллект достоинства достоверности, строгой всеобщности и необходимости. Здесь в неявной форме Кант ставит серьезную проблему человеческого познания – проблему конечности человеческого опыта и бесконечности мира, на познание сущности которого он (человек) претендует. Это коренная проблема всей философии.

Кантовская теория опытного знания (науки) и трансцендентальная реальность. Сущностная интенция кантовского трансцендентализма заключается в том, что он выступает теорией опыта. Тем самым появляется первая в истории мысли концепция философии науки (в современном смысле слова), хотя точнее сказать, что любая теория науки является в своем существе трансцендентальной, если под трансцендентальным понимать [философское] исследование, «занимающееся не столько предметами, сколько нашим способом познания предметов как возможного a priori».

Соответственно, термин «трансцендентальное» выступает центральным понятием кантовской трансцендентальной философии. Причем если в докритических работах Канта этот термин не встречается, то в «Критике чистого разума» мы видим мощный прорыв в его использовании, причем в самых различных словосочетаниях. Многообразие кантовского словоупотребление и неизбежная при этом флуктуация смысла термина в условиях отсутствия четкого определения трансцендентального у самого Канта затрудняет понимание как самого термина, так и всей кантовской концепции. Поэтому важной задачей является выявление глубинной кантовской интуиции термина трансцендентального, его общего смыслового ядра.

Первичный текстологический анализ позволяет сформулировать следующий список употребления этого термина Кантом. Для него трансцендентальное:

• есть не всякое априорное знание, а лишь его некоторая часть, касающаяся возможности и применения априорного познания; объясняет возможность существование априорных представлений. Этот пункт соответствует «итоговому» кантовскому определению трансцендентального: «трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или применения априорного познания) следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно a priori, а также как это возможно…»;
• занимается не познанием предметов, а способом нашего априорного познания. Это формулировка из кантовского определения трансцендентальной философии, которую мы привели выше;
• обозначает не отношение нашего познания к вещам, а отношение нашего познания к познавательной способности;
• предшествует опыту и делает его возможным, но не выходит за пределы опыта;
• отличается от эмпирического;
• не тождественно трансцендентному. «многократно указанное мною слово трансцендентальное,... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначается лишь для того, чтобы сделать возможным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т.е. ограничивающегося опытом» (ср. с п. 4 списка).

Исходным здесь представляется противопоставление трансцендентального эмпирическому (см. п. 5). При этом кажется, что в рамках этого противопоставления трансцендентальное совпадает с априорным, или, по крайней мере, является его «частью» (п. 1 списка), но это не совсем так, поскольку решающим для понимания сути этого противопоставления выступает кантовская характеристика трансцендентального из пп. 2 и 3 приведенного списка. Трансцендентальное противостоит эмпирическому, но в другом чем априорное отношении. Если рассмотреть познавательный акт человека как соотношение эмпирических субъекта и объекта, точнее – наш опыт познания предметов, то трансцендентализм (как об этом говорит Кант в пп. 2, 3) смещает акцент анализа с предмета познания на само познание, на соотношение познания к сознанию как познавательной способности. Тем самым трансцендентализм выступает как познание познания , как исследование «нашего способа познания [предметов]». Схематично это соотношение, если опытное познание рассматривать как опосредующий субъект и объект термин, можно представить так:

вещь – (эмпирическое) – опытное познание – (трансцендентальное) – сознание

При этом трансцендентальное скорее не противостоит эмпирическому, а дополняет его, о чем Кант говорит в своем итоговом определении трансцендентального: «различие между трансцендентальным и эмпирическим причастно только к критике знаний и не касается отношения их к предмету». Точнее, если использовать кантовскую терминологию и попробовать развернуть сказанное Кантом, то исходный предмет/объект [познавания] под названием вещь–сама–по–себе для трансцендентализма и наивного реализма (эмпиризма) будет одним и тем же, но эмпиризм берет этот предмет некритически и относит ее к области вещь на схеме, а трансцендентализм уточняет, что под предметом познания следует понимает уже на вещь–саму–по–себе, а вещь–для–нас, т.е. рассматривает предмет познания как принадлежащий области опытного познания на схеме. Соответственно, все утверждения относительно предмета нашего познания нужно относить уже к этой области, а саму эту область можно назвать трансцендентальной реальностью , подчеркивая этим то обстоятельство, что трансцендентальное не принадлежит ни области эмпирически-объективного, ни области эмпирически-субъективного, занимая пограничное между объективным (трансцендентным) и субъективным (имманентным) местоположение.

Тем самым специфика трансцендентализма как общефилософской концепции такова. Античная философия (вплоть до Возрождения) делает предметом своего изучения вещь/субъект. Новое время в лице Декарта существенным образом переориентирует философское исследование, делая предметом своего исследования сознание/субъект (декартовское cogito). Кант же смещает философское исследование в пограничную между субъектом и объектом область, делая предметом своего исследования знание или опыт . Именно поэтому мы и определили трансцендентализм как теорию знания (опыта).

Вторым важнейшим положением, специфицирующим кантовский трансцендентализм как теорию знания является то, что любое (по)знание содержит в себе как опытную, так и априорную составляющие. Кант начинает свою Критику с положения о том, что «всякое наше познание начинается с опыта», хотя и не сводится лишь к нему, содержа в себе то, «что собственная наша познавательная способность дает от себя самой», которая и является априорной составляющей знания. Суть кантовской аргументации в пользу наличия априорного такова: «В самом деле, если опыт должен учить меня законам, которым подчинено существование вещей, то эти законы, поскольку они касаются вещей самих по себе, должны были бы необходимо быть присущи этим вещам и вне моего опыта. Между тем, опыт хотя и учит меня тому, что существует и как оно существует, но никогда не научает тому, что это необходимо должно быть так, а не иначе». Другими словами, любое знание, по своему определению, должно содержать законы, но эти законы не могут иметь эмпирического происхождения и не могут быть объяснены эмпирически. Основанием для этого является то, что согласно Канту невозможна эмпирическая дедукция (т.е. абстрагирование) формальных априорных представлений, каковыми являются априорные формы чувственности и рассудка, из эмпирического (опытного) содержания .

При этом здесь возникает то, что Н. Гартман назвал основной апорией априоризма , которую можно сформулировать посредством следующего вопроса: как возможно использовать в опыте то, что от опыта не зависит и предшествует ему, т.е. априорные формы (по)знания? Собственно именно для решения этой проблемы Кант и предлагает свои метафизическую и трансцендентальную дедукции категорий, задача которых обосновать полноту и непротиворечивость метафизических конструктов, их совместимость с «физической» компонентой знания, т.е. их возможность использования в опытном познании.

Примечательно, что современное – постпозитивистское – развитие философии науки движется в заданном Кантом направлении, когда говорится о наличии в структуре знания «языкового каркаса» (Р. Карнап), неустранимых «онтологических допущений» (У. Куайн) или «концептуальной схемы» (Д. Дэвидсон), хотя первоначально позитивистская философия науки ратовала за полное устранение метафизической (априорной) компоненты из состава научного знания путем его редукцию к протокольным предложениям, т.е. данным опыта.

Выделяемая Кантом априорная компонента (по)знания, хотя и связана с нашей познавательной способностью, или сознанием как «органом познания», однако не является субъективной в точном смысле этого слова, т.е. психической данностью нашего эмпирического сознания . Трансцендентализм предполагает преодоление эмпирической точки зрения не только на объект познания, но и на субъект познания: трансцендентальное познание осуществляет трансцендентальный субъект . В этом смысле трансцендентальное занимает пограничное между объективным (трансцендентным) и субъективным (имманентным) положение, образуя особую трансцендентальную область. Соответственно, наше познание, претендующее на «объективную значимость» (Кант) разворачивается в этой трансцендентальной области, или символическом пространстве . Ее пограничный онтологический статус хорошо иллюстрирует следующая, восходящая к Г. Фреге, аналогия. Представим, что мы наблюдаем некоторую звезду посредством телескопа. Кантовской вещи–в–себе будет соответствовать сама звезда, ее субъективным (чувственным) представлением (явлением, вещью–для–нас) – образ нашего сознания, а трансцендентальное же можно соотнести с изображением звезды на линзе телескопа, которое имеет объективную значимость , поскольку является не данностью нашего сознания, а соответствует звезде самой по себе, имея пограничный между объективным и субъективным статус. (Следует отличать кантовскую объективную значимость от объективного существования : звезда на линзе телескопа (= ее «образ») объективно значима, но она объективно не существует как звезда сама по себе.) Тем самым можно говорить об особой трансцендентальной реальности, которая в концептуальном плане соотносится с третьим миром К. Поппера и/или интенциональной реальностью Э. Гуссерля.

Основанием для этого выступает кантовская концепция трансцендентального предмета 1–го изд. Критики, а также развитие этой концепции в его учении о косвенном явлении из Opus postumum. Кант вводит свой концепт трансцендентального предмета (объекта) как противостоящего трансцендентальному субъекту, точнее трансцендентальному единству апперцепции. В точном смысле слова в акте восприятия на вход наших органов чувственности поступает не сам предмет, а некоторое чувственное многообразие, которое фундирует соответствующее чувственное представление , «которые сами по себе [не] должны рассматриваться как предметы». Однако наше сознание (в силу трансцендентального единства апперцепции) едино и поэтому «все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте». Соответственно, здесь можно говорить о предмете [чувственных] представлений , который выступает «коррелятом единства апперцепции» и который «должно мыслить только как нечто вообще = х». При этом он «не может быть созерцаем нами, и потому [является] неэмпирическим, т.е. трансцендентальным, предметом = х», т.е. по своему эпистемологическому статусу является не чувственным, а рассудочным представлением, некой мысленной вещью , посредством которой мы распознаем/узнаем в чувственном многообразии (= явлении) то или иное понятие. Тем самым трансцендентальный предмет представляет собой опредмеченную совокупность трансцендентальных условий, «просвечивающий» сквозь эмпирический предмет. В онтологическом же отношении трансцендентальный предмет занимает пограничное между кантовскими вещью–в–себе и вещью–для–нас положение. Схематически это можно представить так:

Каким образом рассудок может подводить чувственные суждение под единые категории? Условием возможности этого подведения является трансцендентальное единство апперцепции. То есть необходимым условием этого подведения является наличие всего многообразия чувственных созерцаний в единстве самосознания субъекта, в котором эти чувственные созерцания имеются. Это единство самосознания является обоснованием для подведения чувственного многообразия под категории. В дальнейшем возможно упорядочивание чувственного многообразия, например, по пространству и времени. (Принадлежность чувcтвенного многообразия единому самосознанию того субъекта, которому относится это чувственное многообразие.)

Надо иметь в виду, что Кант не объясняет, а постулирует трансцендентальное единство апперцепции.

Согласно Канту, не наши знания должны сообразовываться с предметами, а наоборот, предметы должны сообразовываться с человеческим сознанием. Не специфика и характерные особенности субстанций определяют методы познания, а наоборот, сам познающий и его специфика определяет методы.

Не удовлетворившись этим обоснованием, Кант находит еще одно объяснение. Кант считает, что должна существовать еще одна, промежуточная априорная форма сознания, которая является однородной с категориями и однородной с явлениями одновременно. Это трансцендентальная схема (называет это также схематизмом рассудка). В философии Канта схема – метод, необходимый для того, чтобы сделать наглядным абстрактное понятие при помощи замещающих его наглядных представлений. В частности, категориям, согласно Канту, необходима трансцендентальная схема, которая является посредником между категориями и чувственностью. Она придает категориям их «значение», а созерцанию – его категориальную структуру. Канту, следовательно, понадобилась трансцендентальная схема, для того чтобы связать описываемое при помощи понятий всеобщее с заключенным в содержании понятия особенным. Возможность образования этих схем Кант определяет через время. Притом время Кант отождествляет с трансцендентальными временными определениями. Трансцендентальные временные определения (то есть время) родственны категориям, потому что имеют общий характер, и однородны с явлениями, поскольку присутствуют во всем многообразии, в каждом чувственном представлении.

«При всяком подведении предмета под понятие представление о предмете должно быть однородным с понятием, т.е. понятие должно содержать в себе то, что представляется в подводимом под него предмете, так как именно такое значение имеет выражение предмет подчинен понятию. Так, эмпирическое понятие тарелки однородно с чистым геометрическим понятием круга, так как круглость, которая в понятии тарелки мыслится, в чистом геометрическом понятии созерцается.

Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т.е. применение категорий к явлениям; ведь никто не станет утверждать, будто категории, например, причинность, могут быть созерцаемы также посредством чувств и содержатся в явлении. В этом столь естественном и важном вопросе и заключается причина, делающая необходимым трансцендентальное учение о способности суждения, которое должно показать, как возможно, чтобы чистые рассудочные понятия могли применяться к явлениям вообще. Во всех других науках, где понятия, посредством которых предмет мыслится в общем виде, не столь отличны от понятий, которые представляют его in concrete, и не столь неоднородны с ними, нет необходимости в особом исследовании применения первых понятий ко вторым.

Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой-с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным. Именно такова трансцендентальная схема».

Однако, не удовлетворившись и этим, Кант идет дальше и вводит ещё одну познавательную способность человека – воображение. Трансцендентальные схемы – результат деятельности продуктивного воображения.

«Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения, но так как синтез воображения имеет в виду не единичное созерцание, а только единство в определении чувственности, то схему все же следует отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одну за другой... то это образ числа пять. Если же я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе (каким представляют в одном образе множество, например тысячу) сообразно некоторому понятию, чем сам этот образ, который в последнем случае, когда я мыслю тысячу, вряд ли могу обозреть и сравнить с понятием. Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия.

В действительности в основе наших чистых чувственных понятий лежат не образы предметов, а схемы. Понятию о треугольнике вообще не соответствовал бы никакой образ треугольника. В самом деле, образ всегда ограничивался бы только частью объема этого понятия и никогда не достиг бы общности понятия, благодаря которой понятие приложимо ко всем треугольникам-прямоугольным, остроугольным и т.п. Схема треугольника не может существовать нигде, кроме как в мысли, и означает правило синтеза воображения в отношении чистых фигур в пространстве. Еще в меньшей степени может быть адекватным эмпирическому понятию предмет опыта или образ такого предмета; эмпирическое понятие всегда непосредственно относится к схеме воображения как правилу определения нашего созерцания сообразно некоторому общему понятию. Понятие о собаке означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concrete. Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения a priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем, и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому-либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны a priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции».

Рассмотрим схематично рефлексию в теории апперцепции Канта.

Комментарий к схеме. Первая часть схемы в истолковательной онтологической позиции - схема теории апперцепции Канта. Вещь-в-себе «домик», слева – чистая апперцепция, справа – эмпирическая апперцепция, нижняя стрелка – получаем многообразие чувственных ощущений, верхняя левая стрелка – антиципируем их в целостность в чистой апперцепции, верхняя правая стрелка – сопоставляем ее с целостностью в эмпирической апперцепции и получаем объект как трансцендентальное единство чистой и эмпирической апперцепции ("два домика и двойная стрелка в прямоугольнике").

Вторая часть схемы - онтологизация в конструктивной позиции рефлексии теории апперцепции: 1) нормирование чистой апперцепции в реальности мышления, а эмпирической апперцепции - в эмпирической реальности, 2) сопоставление отрефлексированных содержаний в разных реальностях - как интерпозиционная рефлексия.

Итак, тезис о непознаваемости вещей в себе Кант распространяет даже на сферу человеческого Я, на самосознание. Даже наше Я, как оно дано нам в акте самосознания, не есть, согласно Канту, вещь в себе, т.е. монада, ибо оно открывается нам посредством внутреннего чувства, а значит, опять-таки опосредовано чувственностью и таким образом есть только явление.

В самосознании Кант выделяет два слоя: субъективное единство самосознания, которое представляет собой определение внутреннего чувства и в котором субъект дан сам себе как явление, как психологический, эмпирический субъект. Второй слой – это объективное единство самосознания, которое Кант называет трансцендентальным единством апперцепции (восприятия и осознания) и которое есть высший принцип всего человеческого знания, ибо оно одно обусловливает единство знания благодаря отнесению его к некоторому «я мыслю», которое должно сопровождать все представления, иначе они рассыпаются и теряют всякую связь между собой.

Но трансцендентальное единство апперцепции, согласно Канту, не есть единство субстанции. Резко критикуя Декарта за его понимание субъекта как «мыслящей вещи», критикуя предшествующий рационализм за неправомерную субстанциализацию «я мыслю», которое есть лишь единство функции, Кант пишет: рациональная психология кладет в основу науки о душе «совершенно лишенное содержания представление: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно есть лишь сознание, сопутствующее всем понятиям. Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект мысли =Х, который познается только посредством мыслей, составляющих его предикаты, и о котором мы, если его обособить, не можем иметь ни малейшего понятия...»

Человек самому себе дан, по Канту, только как явление, и к нему, таким образом, полностью относятся все законы мира явлений, т.е. мира, в котором нет ничего простого, неделимого, что было бы целью самой по себе, причиной самого себя, то есть всего того, что, согласно Лейбницу, характеризует субстанции.

Итак, «Я» трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. «Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение «объекта». Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т.е. «ноумен», как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического познания, что она не может быть предметом созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения, но чисто умопостигаемого знания Кант, не признает.

Субъект в понимании Канта не просто воспринимает данный мир в ощущениях или в рассудочных понятиях, но творчески перерабатывает «данность», строит из нее новое здание. Так Кант снимает внешнее противопоставление субъекта и объекта, сформулированное Декартом. Правда, в диалектике отношений субъекта и объекта ведущее место занимает субъект, если встать на позиции Канта. Он вводит понятие «трансцендентального субъекта», субъекта не индивидуального, а «субъекта вообще». Кант стремился анализировать сознание как сознание вообще, а не как эмпирический феномен; он пытался вычленить принципы деятельности сознания как такового. Это сознание (в противоположность эмпирическому) получило название трансцендентального.

Субъект как бы раскалывается на два различных составляющих его слоя: индивидуальный и трансцендентальный субъекты. В отношении первого считается справедливым положение о том, что объективная структура опыта от него независима. В то же время эта структура, нормативы и критерии, применяемые в познавательном процессе, коренятся в особенностях трансцендентального субъекта.

Трансцендентальный субъект лежит в основе всякого индивидуального «я», и вместе с тем он выходит за его пределы. Это как бы сверхсознание, управляющее индивидуальным сознанием. И если индивидуальное сознание познает окружающую реальную действительность, то сверхсознание создает конструкцию природы, и оно является непостижимым для индивидуального сознания.

Свое дальнейшее развитие тема трансцендентальной реальности получает в концепции косвенного явления (явления второго порядка) в последнем труде Канта «Opus postu-mum» (Convolut X). Вот несколько ключевых цитат из этой работы, раскрывающих ее суть:

• «Явление явления есть то, посредством чего субъективное делается объективным, так как оно представляется a priori»;
• «Однако явление вещей в пространстве (и во времени) двоякого рода: 1. явление предметов, которые мы сами в него вкладываем (a priori) – метафизическое; 2. явление, которое дается нам эмпирически (a posteriori) – физическое. Последнее есть прямое явление, первое – косвенное, т.е. явление некоторого явления»;
• «Предмет косвенного явления есть сама вещь, т.е. такой предмет, который мы извлекаем из созерцания лишь постольку, поскольку мы сами вложили ее [саму вещь], т.е. поскольку она есть продукт нашей собственной познавательной способности… А именно, мы не могли бы иметь представление о твердом или мягком, о теплом или холодном и т.д. теле как таковом, если бы не составили себе предварительно понятия об этих движущих силах материи (притяжение или отталкивания…) и теперь смогли бы сказать, что одна или другая из этих сил принадлежит этому понятию. – Следовательно, даны априорные понятия как [необходимые] для эмпирического познания, которые, однако, из-за этого не суть эмпирические понятия…».

Для прояснения кантовского концепта косвенного явления воспользуемся классическим различением первичных и вторичных качеств. В прямом субъективно-эмпирическом явлении мы имеем ощущение твердого или белого . Понятно, что это лишь вторичные – субъективные – качества вещи; лишь то, как мы ощущаем эту вещь, но не вещь сама по себе, не ее первичные – объективные – качества. Явления же второго порядка вводятся нами как ответ на вопрос об основаниях эмпирических созерцаний: если мы воспринимаем это как белое (теплое), то должно быть что–то объективное («вещь–в–себе»), вызывающее это ощущение белизны (теплоты). Вот это и есть та мысленная вещь (= трансцендентальный предмет), которая выступает объективным основанием наших субъективных ощущений.

Современная наука не может обойтись без теоретических конструктов высокой степени абстракции типа «струн» (физика), «генов» (биология), «фракталов» (математика)… и основанных на них научных моделях, которые являются аналогами кантовских косвенных явлений . Трансцендентализм предохраняет нас в данном случае от наивного приписывания подобным теоретическим конструктам статуса объективно–реального. Например, символы P (давления), V (объема), T (температуры) из описывающего поведение газов закона Бойля – Мариотта (PV = rT) сами по себе реально (в природе) не существуют. Они являются лишь нашими теоретическими конструктами в рамках представления (= косвенного явления) о газе как совокупности хаотически движущихся шариков (молекул), которые посредством массового соударения оказывают давление на стенки сосуда. Вместе с тем подобные конструкты, если они удовлетворяют трансцендентальному критерию, имеют объективную значимость , т.е. соответствуют реальным процессам и могут быть использованы в опытном познании. Статус подобных теоретических конструктов и фундированных ими научных моделей является трансцендентальным, а совокупность таких конструктов (= трансцендентальных предметов) и составляет трансцендентальную реальность, или «третий мир» Поппера.

Таким образом, приблизившись к тому, чтобы показать взаимодействие субъекта и объекта, Кант оказался не в состоянии до конца преодолеть элементы отчуждения между ними. Канту не удалось построить «чистую» теорию познания, так как он разрывал бытие и сознание. Преодолеть отчуждение бытия и сознания смог Гегель. Он показал взаимосвязь этих двух категорий, их переход друг в друга, раскрывает несостоятельность отрыва бытия от сознания.

Трансцендентность и трансцендентное. Если говорить максимально ясно, то «трансцендентность» означает преодоление границы, а «трансцендентальность» означает соединение двух разных частей содержания – по одну и по другую сторону этой границы. После Канта «трансцендентное» стало обозначать всякое содержание, выходящее за некоторые понятные в том или ином тексте пределы, а «трансцендентальное» стало обозначать любое содержание, соединяющее разные реальности, в которых существует это содержание. В послекантовской философии также стал употребляться термин «трансценденталия», что означает общее понятие, соединяющее два реальностных контекста. В современной социальной философии, например, трансцендентальный институционализм означает способность институтов работать в разных реальных контекстах.

Трансцендентальное (от лат. transcendens – выходящий за пределы) – связывающее части содержания, находящиеся по разные стороны некоторого предела. Это понятие имеет долгую историю и не сразу приобрело то значение, которое является наиболее распространенным и которое приведено в определении.

В философии Канта трансцендентальными называются априорные формы познания, которые обуславливают и определяют возможность всякого опыта и организовывают (оформляют) эмпирическое познание. Трансцендентальными формами чувственности являются пространство и время, трансцендентальными формами рассудка – категории (субстанция, причинность и др.). Трансцендентальное (априорное) противостоит, с одной стороны, эмпирическому (опытному, апостериорному), которое оно оформляет, а с другой стороны, – трансцендентному – выходящему за пределы опыта, вещам в себе.

У Канта трансцендентальное единство апперцепции – это объект. То есть объектом является трансцендентальное единство (соединение двух частей содержания через предел имманентного и трансцендентного) – эмпирической апперцепции воспринимаемого содержания некоторой вещи-в-себе и чистой апперцепции мыслимого содержания этой же вещи-в-себе. Имманентным в этом соединении является опыт (содержание эмпирической апперцепции), а трансцендентным является мышление (содержание чистой апперцепции).

Трансцендентальное познание, по Канту, – это познание априорных условий возможного опыта. Именно оно является задачей трансцендентальной философии:

Трансцендентальная апперцепция Канта есть деятельность чистого интеллекта, посредством которого он с помощью существующих в нем форм мышления из воспринятого материала впечатлений может создать весь объем своих понятий и представлений.

Апперцепция (от лат. ad – к и perceptio – восприятие), одно из фундаментальных свойств психики человека, выражающееся в обусловленности восприятия предметов и явлений внешнего мира и осознания этого восприятия особенностями общего содержания психической жизни как целого, запасом знаний и конкретным состоянием личности. Апперцепция: переход чувственного, неосознанного (ощущения, впечатления) в рациональное, осознанное (восприятие, представление, мысль). И. Кант обратил внимание на то, что деятельность рассудка синтезирует атомарные элементы чувственности, благодаря чему восприятие всегда обладает некоторой целостностью. Для обозначения связи и единства представлений в сознании Кант ввел понятие «синтетического единства апперцепции», т. е. единства процесса осознания. На уровне чувственности такое единство обеспечивается рассудком, который есть «... способность a priori связывать и подводить многообразное [содержание] данных представления под единство апперцепции». Синтез из уже имеющихся представлений Кант назвал трансцендентальной апперцепцией».

В современной психологии понятие «апперцепция» выражает тот несомненный факт, что разные люди (и даже один человек в разное время) могут по-разному воспринимать один и тот же предмет и, наоборот, разные предметы воспринимать как один и тот же. Это объясняется тем, что восприятие предмета есть не простое копирование, а построение образа, осуществляемое под влиянием имеющихся у личности сенсомоторных и категориальных схем, запаса знаний и т.д. В этой связи различают устойчивую апперцепцию (обусловленную мировоззрением и общей направленностью личности) и временную апперцепция (определяемую настроением, ситуационным отношением к воспринимаемому и т.д.), тесно переплетающиеся в конкретном акте восприятия. Разновидностями идеи апперцепции являются понятия гештальта, установки, выражающие различные аспекты активности.

Трансцендентальное единство апперцепции – это понятие кантовской философии, играющее важнейшую роль как в теории познавательных способностей, так и в системе трансцендентальной философии Канта в целом. Трансцендентальное единство апперцепции может быть приравнено к Я, но в совершенно определенном аспекте. Апперцепцией вообще Кант называет самосознание, разделяя эмпирическую и первоначальную (чистую) апперцепцию. Эмпирическая апперцепция имеет временной характер, это взгляд на самого себя глазами внутреннего чувства. Объект эмпирической апперцепции – душа как явление, поток переживаний, в котором нет ничего устойчивого. Эмпирическая апперцепция оказывается поэтому, скорее, не самосознанием, а темпорально окрашенным сознанием конкретных состояний субъекта, в числе которых присутствуют и восприятия внешних объектов (ни одно представление, в том числе внешнее, не может миновать внутреннего чувства). Однако условием всякого эмпирического сознания представлений является отнесение этих представлений к тождественному Я. Таким образом, сознавая представления (эмпирическая апперцепция), мы одновременно осознаем себя сознающими эти представления (первоначальная апперцепция). Осознавая себя, мы вместе с тем осознаем, что от представления о себе неотделимо численное тождество. Это означает, что Я мыслится нами сохраняющимся в потоке перцепций (само оно при этом находится вне времени), стало быть, единичным, а, следовательно, задающим единство всего многообразия наших состояний. Данное единство Кант и называет трансцендентальным единством апперцепции. Слово «трансцендентальное» указывает на то, что выявленная структура Я может быть использована для объяснения возможности априорных синтетических познаний. Объединение представлений в Я предполагает синтез (именно поэтому Кант называет трансцендентальное единство апперцепции также первоначально-синтетическим единством), который, так же как и само чистое Я, должен иметь априорный характер. Зная чистые формы этого синтеза (Кант убежден, что ими являются категории), мы сможем антиципировать законы, которым неизбежно должны подчиняться явления как предметы возможного опыта, так как в противном случае они просто не дойдут до эмпирического сознания, т.е. не будут восприняты. Это высшее основоположение синтетического знания само носит аналитический характер, так как понятие Я уже включает представление о синтезе в нем всех возможных представлений. Однако само аналитическое единство апперцепции возможно лишь благодаря ее первоначально-синтетической природе. Поскольку трансцендентальное единство апперцепции связано с объективными категориальными синтезами (категории – понятия, благодаря которым представления получают отношение к трансцендентальному объекту), Кант именует его также объективным единством самосознания и отличает от субъективного единства сознания, основывающегося на случайных ассоциативных связях. Самосознание трактуется Кантом как акт чистой спонтанности, указывающий на принадлежность чистой апперцепции к высшим познавательным способностям. Не удивительно поэтому, что Кант иногда отождествляет первоначальное единство апперцепции и рассудок. Трансцендентальное единство апперцепции нельзя смешивать с его носителем – трансцендентальным субъектом, о котором нам почти ничего не известно. На ошибочном отождествлении этих двух инстанций основана целая наука – рациональная психология, опровергаемая Кантом в разделе «Критики» о паралогизмах чистого разума. Само по себе трансцендентальное единство апперцепции есть лишь форма мышления, отличающаяся от трансцендентального субъекта так же, как мысль отличается от вещи.

В рамках понимания трансцендентализма как исследования с целью выявления трансцендентальных условий познания предметов в современной аналитической литературе сложилось устойчивое словосочетание «трансцендентальная аргументация» («трансцендентальный аргумент» – от англ. transcendental argument(s), под которым понимают, прежде всего, тип рассуждений, используемый Кантом в трансцендентальной дедукции категорий и примыкающей к ней аналогий опыта из «Критики чистого разума».

Общая формальная структура трансцендентального аргумента такова:

1. E (где E – некоторый опытный факт).
2. P есть необходимое условие E (где P – не–опытная «гипотеза»).
3. Следовательно, P .

По сути дела, трансцендентальная аргументация, в своем существе, выступает как общий (основной) метод философствования. Так, например, в своей «Метафизике» Аристотель определяет задачи первой философии как выявление «первых причин сущего», что можно интерпретировать как поиск априорного P в приведенной схеме. А ее истоки содержатся в работах Платона, Аристотеля, хотя свое решающее развитие она получает у неоплатоников Плотина и Прокла, сумевших синтезировать подходы своих великих предшественников в единый философский метод. При этом трансцендентальный аргумент можно определить как метод идеального осмысления вещей, стремящегося выявить условия мыслимости тех или иных эмпирических данных. Например, для того «чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще», а условием мыслимости зеленого цвета является понятие о цвете вообще.

Наука о сознании Гегеля. В 1807 г. Гегель публикует свою первую большую работу «Феноменологию духа». Посылка Гегеля состоит в том, что субъект и объект тождественны друг другу, так как в основе действительности лежит саморазвитие Абсолютного Духа. Он является одновременно и субъектом познания, и реальной действительностью. Поэтому в основе познания лежит, по сути, самопознание, то есть теряются основания для противопоставления субъекта и объекта, сознания и бытия.

Если в античной философии теория познания и бытия (онтология и гносеология) еще не отчленены друг от друга, а в философии ХVII-ХVIII вв. связаны между собою как относительно самостоятельные части единых философских систем, то в гегелевской концепции они сознательно мыслятся как полностью совпадающие друг с другом.

Другая особенность гегелевской теории познания состоит в том, что познание мыслится им исторически – оно есть ступеньки развития Абсолютного Духа и вместе с тем ступеньки познания внешнего мира и самого общества человеком.

Мировой Абсолютный Дух выбирает в качестве объекта действительность, но он и есть сама действительность как вечное бытие. Поэтому познание предстает как самопознание и теряет смысл противопоставления бытия и сознания. Объект становится в гегелевской философии продуктом творчества субъекта. Ошибка многих философов, считал Гегель, состоит в том, что они оставляют за субъектом только созерцательную роль, в то время как человека и общество нужно рассматривать и с точки зрения мыслительной, и с точки зрения предметно-практической деятельности. Процесс наращивания знания всегда связан с конкретными историческим условиями, и это, а не возможности субъекта определяют границы познания.

Одна из частей двусторонней схемы классической философии «субъект-объект» выглядит совершенно химерической. Субъект, занимающий метапозицию по отношению ко всему миру, наследуя в каком-то смысле божественным полномочиям христианского Бога, парадоксализирует тем самым всю дуальную схему. В случае, когда все бытие заявлено как то, что отлично от субъекта и предъявлено ему в качестве объективированной данности, простейший вопрос «принадлежит ли субъект бытию?» или, что то же самое, «бытийствует ли субъект?» может поставить нас в тупик. Если субъект бытийствует, то он есть часть бытия, но тогда не выполняется требование объективности (внеположенности) бытия субъекту. Ведь объект, по определению, должен быть независим от субъекта. Если же бытие, как объект, внеположено субъекту, то субъект оказывается парящим в некой онтологической пустоте или онтологическом вакууме. Иными словами, такого субъекта попросту не существует. Обращение мира в объект превращает субъекта в призрак.
Рассмотрим также вторую проблему.

Классическая философия твердо держится смысловой оппозиции - нечто есть или «субъект», или «объект», мир, взятый целиком, во всей своей полноте, не может быть объектом. Однако почему же мир-бытие не есть объект? Потому, что, если бы он был объектом, он нуждался бы во внешнем причинении . Если весь мир есть объект, то нечто, ему внеположенное, должно обеспечивать его динамику. В таком случае «весь мир» - это не весь мир, а только часть, т.к. где-то есть что-то еще. Для уяснения смысла этого обоснования следует со всяческим вниманием отнестись к определению «весь», когда речь идет о мире (бытии). «Весь» мир или «все» бытие есть то, помимо чего ничего нет. С этим трудно не согласиться, т.к. это утверждение следует из самого определения бытия. Но если это действительно так, то мир обязан ограничиться самим собой - только в этом случае он сохранит обозначенную его определением всеохватность. Если же мир нуждается во внешней причине собственного существования, то его тотальность нарушается - ему недостает его собственных частей, иначе говоря - где-то есть что-то еще, что воздействует на наш несостоявшийся «мир». Более просто сказанное можно продемонстрировать так: причина бытия или бытийствует, или не бытийствует. Если она не бытийствует, нет и бытия, а если бытийствует - она ему принадлежит. Что следует теперь из сказанного? Ясно, что мир един, но все еще не ясно - субъектен он или объектен? Но поскольку традиционное определение субъекта включает в себя самопричинение (субъект есть тот, кто может воздействовать на самого себя), ответ напрашивается сам собой - мир, взятый целиком, не может быть объектом, зато он может и должен быть субъектом .

Этот ответ мог бы удовлетворить всех, если бы субъект, хотя бы чисто логически, не требовал объекта. Что остается нам в таком случае? Отождествить субъект с объектом и объявить их одним целым . Итог подобных рассуждений состоит в том, что с помощью на первый взгляд очень ясной и убедительной субъект-объектной модели, где субъект является мыслящим сознанием, а объект представляет собой некое инертное данное, которое и должно мыслиться, не получается описать мир во всей его полноте. Чтобы говорить о мире, а не о его тени, следует навсегда отказаться от того, чтобы надменно полагать бытие объектом, а философа-исследователя - субъектом.

Критика субъект-объектного дуализма и есть первый шаг на пути к развернутой процедуре детрансцендирования мира. Если субъект не занимает привилегированной метапозиции по отношению к миру, т.е., по сути, не трансцендирует миру, как это имплицитно подразумевалось в некоторых версиях классического новоевропейского гносеологизма, то трансцендентное измерение растворяется, и мир становится одномерным или детрансцендированным (имманентным).

Погрешности субъект-объектного метода, однако, не единственные, когда речь идет об истинных причинах детрансцендирования. Пожалуй, самым масштабным наступлением против такого представления о мире, где предполагается трансцендентное измерение, явился антикантовский марш неклассики. В кантовском проекте онтологии бытие оказывалось расколотым на два региона - познаваемый мир феноменов и непознаваемый мир ноуменов. Это расщепление и явилось той мишенью, которая позволила неклассике прорасти из самых глубин классической философии. «Иллюзия задних миров» как программный тезис к ниспровержению трансцендентного может быть конкретизирована в стремлении избавиться от модели расколотого Бытия, которая дискриминирует феноменальное в пользу ноуменального, утверждая, что феномены не истинны, абсолютно истинны только ноумены , но они недоступны.

Кроме того, радикальное отсечение мира ноуменов, т.е., по сути, самой истины, показалось неклассической философии слишком жестоким приговором, и она в который раз продемонстрировала свои скрытые метафизические интенции, не желая с этим приговором мириться. Манящая загадочность вещей-в-себе представлялась слишком драгоценной, чтобы от нее так легко можно было отступиться.

Тем более что при должном усердии в трансцендентальном подходе Канта можно обнаружить погрешности. Вот в чем они заключаются. В самом общем виде все они могут быть сведены к хорошо известному высказыванию философа Якоби: «Без вещи-в-себе в кантовскую философию невозможно войти, однако с вещью-в-себе в ней невозможно оставаться». Смысл этой реплики в том, что «вещь-в-себе» является до чрезвычайности парадоксальным объектом, и вопреки мнениям, что для ноуменального (трансцендентного) объекта это вполне естественно, парадоксальность эта связывается с противоречиями самого кантовского удвоения, а не с чем-либо другим. В чем же противоречие? Оно в том, что на трансцендентный мир ноуменального нельзя даже указать. Условия мыслимости трансцендентного таковы, что оно немыслимо. Мы попросту не знаем, где начинается трансцендентный мир и есть ли он вообще - любое даже самое общее знание о сфере трансцендентного детрансцендирует его, делая частью посюстороннего (феноменального) мира. Якоби, разумеется, не единственный, кто обращает на это обстоятельство внимание. Целое поколение философов посткантовского периода в буквальном смысле «сделали себе имя» на критике этой одной-единственной идеи. В их ряду Фихте, Шеллинг и Гегель, пожалуй, самые именитые мыслители, хотя максимальное число постклассических следствий из критики кантовского разделения мира на феномены и ноумены извлек только Гегель.

Итак, о мире ноуменального нельзя ничего знать, даже то, что он существует, хотя бы потому, что существование - это категория, образующая мир феноменов. Если вещь-в-себе изолируется, значит, изоляция принадлежит тому, что изолирует, ибо связь эта труднорасторжима. Тогда между имманентным и трансцендентным нельзя избежать по меньшей мере смыслового обмена . Отсутствие же смысловых границ, в свою очередь, приводит к рассредоточению всяких границ, и, следовательно, онтология отныне может не быть отягощенной дифференцированием на области имманентного (феноменального) и трансцендентного (ноуменального). Мы можем с облегчением констатировать, что «тот, кто видел этот мир, тот видел все» (Марк Аврелий).

Смысл гегелевской стратегии детрансцендирования базируется на фундаментальной посылке «феноменологии духа» - весь мир целиком дан самому себе как тождество объекта (субстанции) и субъекта. Это тождество, если прибегнуть к гегелевской терминологии, есть Абсолют - субъективированное бытие. Как видим, у Абсолюта нет и не может быть никакого «по ту сторону», для него не существует ничего внешнего, и в этом смысле Абсолют есть воплощенная детрансцендированность. Трансцендентное в гегелевской системе овнутряется посредством положения о тождестве бытия и мышления . Речь идет о мышлении, познающем бытие, и бытии, познаваемом мышлением . Известная максима «нет объекта без субъекта» прочитывается также в обратном порядке: «нет субъекта без объекта». Если первая часть этой формулы есть кантианство, в котором объект конституируется субъектом, то в гегелевской семантике сам субъект конституируется объектом, что совпадает с феноменологическим подходом, фундированным принципом интенциональности , благодаря которому субъект схватывает себя и мир по факту направленности на предметность, (вос)создающую форму и содержательность его сознания. Главная мысль Гегеля состоит в том, что если бы мы хотели познать Абсолют (реальное как таковое), не будучи с самого начала частью этого Абсолюта, то мы не только были бы обречены на провал, но и никогда не могли бы сформулировать идею Абсолюта вообще, а следовательно, и не могли бы от него отграничиться, чего, впрочем, делать не следует. Гегель пишет: «Допустим, что орудие (познания) нужно вообще только для того, чтобы притянуть к себе с его помощью абсолютное, не внося в него при этом никаких изменений, - на манер того, как птичку притягивают палочкой, обмазанной клеем. В таком случае, если бы абсолютное само по себе еще не попало к нам в руки и не желало бы попасть, оно уж, конечно, посмеялось бы над этой хитростью». Все известные в философии удвоения (на идеи и вещи, ноумены и феномены, абсолютное и относительное, божественное и земное - одним словом, познаваемое и непознаваемое) есть лишь результат малодушного и вместе с тем лицемерного страха перед заблуждением. В связи с этим Гегель остроумно замечает: «Но если, из опасения заблуждаться, проникаются недоверием к науке, которая, не впадая в подобного рода мнительность, прямо берется за работу и действительно познает, то неясно, почему бы не проникнуться, наоборот, недоверием к самому этому недоверию, и почему бы не испытать опасения, что сама боязнь заблуждаться есть уже заблуждение». Почему возможность ошибки не должна нас пугать? Все очень просто - не существует мира и сознания, взятых по отдельности (в таком виде они даны лишь как абстракции), но существует реальный мир и реальное сознание, такие, что мир-всегда-уже-схвачен-сознанием, а сознание-всегда-уже-адресовано-миру У Кожева читаем: «То, что существует в реальности - коль скоро речь заходит о Реальности, о которой говорят (а поскольку мы действительно говорим о реальности, вопрос для нас может ставиться лишь о Реальности-о-которой-говорят), - то, что существует в реальности, говорю я, - это Субъект, познающий Объект, или Объект, познаваемый Субъектом. Эта удвоенная и тем не менее единая в себе в силу своей неразличенности Реальность, взятая в своей совокупности или в качестве Тотальности, называется у Гегеля "Дух"... или... "Абсолютная Идея"». Базовую аргументацию Гегеля уяснить несложно. Поскольку (1) только Абсолют является истиной (равно, как истина может быть только Абсолютной) и т.к. (2) Абсолют по природе своей субъектен, то (3) наше понимание с самого начала есть часть реальности, причем реальности абсолютной, за пределами которой уже ничего нет. Это означает, что извечное беспокойство сознания о том, что реальность носит некий потусторонний ноуменальный характер, следует решительно отбросить; «боязнь заблуждения есть уже заблуждение», т.к. весь мир, взятый целиком, есть реальное понятие или понятая реальность. При таком подходе дело познания радикально упрощается. Отныне следует заботиться лишь о том, чтобы «осуществлять проверку в собственном смысле слова, так что... нам остается лишь простое наблюдение, поскольку сознание проверяет само себя. Ибо сознание есть, с одной стороны, осознание предмета, а с другой стороны, осознание самого себя: сознание того, что для него есть истинное, и сознание своего знания об этом». Тогда «знанию нет необходимости выходить за пределы самого себя там, где оно находит само себя и где понятие соответствует предмету, а предмет - понятию». Следовательно, задача познания будет заключаться в том, чтобы наиболее точно описать наблюдаемое, т.е. она будет сводиться к пассивной, созерцательной и описательной работе. Это и позволяет Кожеву утверждать, что «гегелевский метод... чисто созерцательный и дескриптивный, или феноменологический в гуссерлевском смысле».

Действительно, сходство гегелевской и гуссерлевской методологий очевидно. Предметно феноменология есть наука о «сознании-созерцающем-сущность». Методологически же она указывает на необходимость правильно выполненного созерцания, а именно чистого описания (дескрипции) созерцаемого объекта, т.к. то, что мы реально видим, и есть то, что имеет место в реальности. У Гуссерля граница между феноменами и ноуменами стирается в силу важнейшего феноменологического принципа интенционалъности . Согласно ему не существует сознания до того, пока оно не захвачено предметами, и не существует предмета до того, пока он не схвачен сознанием. Соответственно, те предметы, на которые сознание изначально направлено и которые равно конституируют целостность и реальность самого сознания, Гуссерль назовет феноменами . Феномен есть одновременно и опыт сознания, и предмет, образующий этот опыт; предмет и мысль о предмете есть одно и то же. В этом смысле различие между субъектом и объектом снимается в пользу их феноменологического тождества. Эта стратегия предлагает нам отсечь гипотетические «вещи-в-себе», ограничившись «вещами-для-меня», т.е. собственно феноменами . Здесь важно принимать во внимание, что феномен вполне раскрывает свою сущность в акте восприятия, если только сам этот акт выполнен по определенным правилам. Правила же предполагают не активное познание, как это обычно предполагалось в классической гносеологии, а, напротив, пассивное созерцание и регистрацию увиденного. Как раз при такой процедуре, которую Гуссерль именует редукцией , нам удастся путем устранения всего того, что привносится самим сознанием, примысливается к феномену в силу погрешностей работы сознания, очистить феномены от всего наносного и зафиксировать их самопредъявленность. В свою очередь, погрешности привнесения не отсылают к активности самостийного разума (восстанавливающего трансцендирующего субъекта), а лишь указывают на то, что до точки, где сознание совпадает с феноменом, надо уметь дойти. С позиции феноменологии было бы не совсем верно утверждать, что источник затемнения феномена находится только в самом сознании - правильнее сказать, что сущности в принципе требуют правильного обращения. Соответственно, сознание тогда имеет дело с чистыми феноменами, когда, во-первых, концентрируется исключительно на их явленности в опыте (например, видя темную поверхность, мы должны констатировать, что видим темную поверхность, а не крышку стола, т.к. она может оказаться крышкой фортепиано, комода, просто древесным срубом или чем угодно другим), а во-вторых, абстрагируется от того, что не существенно для этого предмета (пространственное расположение этой поверхности, цвет, обстоятельства встречи с ней - все это только маскирует чистый феномен и должно быть отброшено). Сознание, удерживающее в своем восприятии чистый феномен и само поддерживаемое им, должно опираться на самоочевидный опыт. Очевидность при этом определяется как пассивная регистрация в сознании самопредъявленности объектов-феноменов в режиме их фактического самоприсутствия в опыте осознания «для-меня» и, если угодно, «через-меня». «Всякое подлинно данное созерцание есть законный источник познания; все, что обнаруживает себя посредством "интуиции" (так сказать, в своей подлинной действительности), должно приниматься так, как оно себя обнаруживает, и лишь в тех пределах, в которых оно себя обнаруживает».

При таком подходе познание превращается в созерцание или даже прямое усмотрение сущностей, гарантированный успех которого обусловлен тем, что субъект отныне не отделен от объекта непроницаемой стеной собственной субъектности, как это предполагалось в ряде классических контекстов и, в первую очередь, в философии Канта.

Одним словом, для феноменологической версии детрансцендирования «фактически речь не идет о том, чтобы знать, воспринимаем ли мы реальность таковой, какова она есть... поскольку реальность в точности такова, какой мы ее воспринимаем».

Но ровно то же самое утверждает и Гегель. Его программа детрансцендирования лучше всего передается следующими словами: «Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими»3.

Тогда можно убедиться, что Гегеля, которого принято считать вершиной религиозной философии, было бы правильнее отнести к числу атеистических философов. У нашей точки зрения, впрочем, есть немногочисленные, но, как кажется, авторитетные сторонники. В первую очередь, сам Кожев: «Нет, однако, сомнения в том, что сам Гегель отвергает мысль о потустороннем Боге. По Гегелю, именно представление о том, что Абсолют - вне пространственно-временного Мира, что он - по ту сторону человечества и Истории, является отличительной чертой Религии. Именно это представление и не дает Богословию (даже христианскому) стать истинной Философией, или Наукой Гегеля, именно оно - в экзистенциальном плане - означает несчастье религиозного Человека»; таким образом, «диалектическая» или антропологическая философия Гегеля в конечном счете является философией смерти (или, что то же самое, атеизмом).

Однако, как это часто случается в философии, концепт детрансцендированного мира, который окончательно отождествился с обликом гегелевского Абсолюта, довольно быстро был нагружен серьезными смысловыми коннотациями. Что означала помимо формальной чистоты достигнутой концептуализации идея детрансцендирования? Философии было угодно сделать весьма далеко идущие выводы: Абсолют есть единство не только субъективного и объективного, имманентного и трансцендентного, но и рационального и иррационального . А как возможно мыслить тождество последних двух категорий? Демаркация между разумом и неразумием служила важнейшим оплотом самоидентификации классической философии. Классика давала очень четкие ориентиры, где заканчивается «свое» -разумное и начинается «чужое» - безумное. Но в условиях детрансцендированного мира подобные антитезы под запретом. Тогда саму идею Абсолюта можно подвергнуть двум возможным способам толкования.

Первый способ состоит в таком взгляде на гегельянство, который учит видеть в гегелевской системе торжество панлогизма. Суть этого прочтения в том, что если имманентное (тождественное, рациональное) предпринимает освоение противоположного ему трансцендентного (иного, иррационального), то, следовательно, присвоив себе это внешнее, оно уподобляет его себе, стандартизует и нормализует вплоть до исчезновения всякого подобия, поддерживаемого сохраняющимся различием, т.е. делает его идентичным себе - делает его собой же .

Второй способ исходит из того, что имманентное (тождественное, рациональное), вбирая в себя трансцендентное (иное, иррациональное), необходимым образом должно измениться, стать обновленным разумом (высшей мудростью) или расширенным опытом . Именно этот второй способ указывает на радикальное изменение основ понимания рациональности или трансформацию самого рационального. Конечно, он также обязан своим существованием диалектике, которая прямо предписывала стирать границы любых контрарных противопоставлений. Полагать рациональное отгороженным от не-рационального означает для диалектики разновидность интеллектуальной фальсификации, поскольку самим своим существованием рациональное (тезис) обязано иррациональному (антитезис).

Однако этот второй способ противопоставлял себя первому, тоже напрямую отсылающему к диалектике. В чем же заключается их различие?

Мы сразу увидим его, если еще раз поставим сам вопрос - он состоит в том, чтобы выяснить, действительно ли в условиях детрансцендирования 1) иное будет сведено к тождественному или же, чтобы одновременно объять рациональное и иррациональное, тождественное и иное, 2) разум должен будет измениться, утратить свою изначальную идентичность, перестать быть тем же самым разумом и превратиться в Иное по отношению к иному?

Провозглашение программы изучения своего как чужого, а того, что кажется нам чужим, как своего, принадлежит именно неклассической философии, которая в начале минувшего века все самое прогрессивное в философии связывала с правильным прочтением Гегеля. Именно она обращает внимание на то, что эту задачу расширения рационального можно понимать двояко. С одной стороны, в этом расширении можно видеть нечто большее, чем простое раздвижение границ, - подлинное преобразование разума, когда речь идет не о колонизации и присвоении, а о возможности собеседования и взаимодействия, исключающих захват чужого и растворение его в своем. Этого толкования придерживается неклассика. При этом она на все лады утверждает: гегелевская версия детрансцендирования при всей своей здравости целеполагания (движение на воссоединение) не смогла преодолеть классического дуализма - различения на «свой» и «чужой» разум, различения, которое обеспечивало самоидентичность аналитического разума (как «своего»). Гегельянство повинно, ибо подразумевает неправильную версию диверсификации разума - разум расширяет свои владения и берет власть над чуждыми ему до сих пор областями, проявляя при этом все оттенки репрессивности.

Почему для неклассической философии оказались важными эти весьма казуистические споры? Есть ли это интерес праздного ума или дань принципиально новому жанру философствования? И то, и другое неверно. По ту сторону этих наиабстрактнейших дискуссий скрывается очень конкретная и мирская мотивация. Она касается опыта освоения иных культур . Чье культурное наследие получит право стать общечеловеческим наследием и кому будет отведена роль учителя и наставника? Чей интеллектуальный опыт будет признан в качестве универсального, и получит ли кто-то право диктовать свои условия остальным? Поскольку вплоть до середины XX столетия по умолчанию такое право существовало и было закреплено за Европейской цивилизацией, то пришло время пересмотреть основания этого господства. Именно эта инициатива принадлежала неклассической философии, и именно в этом всегда заключалась ее тайная мотивация. Подрывная деятельность неклассики может представиться совсем уж беспочвенной, если не принимать во внимание главного - самонадеянность Западного Логоса, которая представлялась неклассике все более возмутительной. И поскольку главным орудием Запада всегда был Разум, гордость обладания которым и питала миссионерские начинания европейской цивилизации, то огонь неклассической критики направлен именно в эту цель. При этом именно модель детрансцендированного мира дает повод для волнений - будет ли расширение разума означать его экспорт или, напротив, его внутреннюю трансформацию под воздействием «неразумия»?

Как видим, устранение двойных стандартов из области онтологии возвращается к нам под видом двусмысленности в интерпретации случившегося. Ведь если Абсолют для сохранения своей абсолютности вынужден осваивать опыт инобытия, то сам вопрос «как это возможно?» раздваивается - должно ли измениться иное, перестав им быть, и перейти под юрисдикцию тождественного , или это само тождественное изменяется, вбирая в себя иное ? В конце концов, вопрос о том, кто возьмет на себя бремя трансформации и кому следует подчиниться, сдавшись на милость победителя, перерождается в проблему межкультурной коммуникации. Будет ли все разумным в том смысле; в каком это видится западной цивилизации, или все будет разумным в том смысле, в каком это возможно, для поддержания подлинного синтеза? И здесь заканчивается философское благодушие и начинается напряженное противостояние культур.

И. Г. Фихте; деятельность Я как начало всего сущего. Важный шаг в пересмотре кантовского учения осуществил Иоганн Готлиб Фихте (1762- 1814), указав на противоречивость понятия «вещи в себе» и на необходимость его устранения из критической философии как пережитка догматического мышления. По Фихте, из «чистого Я» трансцендентальной апперцепции должна быть выведена не только форма знания, но и все его содержание. А это значит, что кантовский трансцендентальный субъект тем самым превращается в абсолютное начало всего сущего – «абсолютное Я», из деятельности которого должна быть объяснена вся полнота реальности, весь объективный мир, именуемый Фихте «не-Я». Таким образом понятый субъект, по существу, встает на место божественной субстанции классического рационализма (известно, что в юности Фихте увлекался философией Спинозы).

Для понимания концепции Фихте следует иметь в виду, что он исходит из кантовского трансцендентализма, то есть обсуждает проблему знания, а не бытия. Главный вопрос кантовской «Критики чистого разума»: «как возможны синтетические априорные суждения», то есть как возможно научное знание – остается центральным и у Фихте. Поэтому Фихте называет свою философию «учением о науке» (наукоучением). Наука, согласно Фихте, отличается от ненаучных представлений благодаря своей систематической форме. Однако систематичность - хотя и необходимое, но недостаточное условие научности знания: истинность всей системы базируется на истинности ее исходного основоположения. Это последнее, говорит Фихте, должно быть непосредственно достоверным, то есть очевидным.

Как в свое время Декарт в поисках самого достоверного принципа обратился к нашему Я, так же поступает и Фихте. Самое достоверное в нашем сознании, говорит он, - это самосознание: «Я есмь», «Я есмь Я». Акт самосознания – уникальное явление; по словам Фихте, он есть действие и одновременно продукт этого действия, то есть совпадение противоположностей - субъекта и объекта, ибо в этом акте Я само себя порождает, само себя полагает.

Однако при всем сходстве исходного принципа Фихте с картезианским между ними есть и существенное различие. Действие, которым Я рождает само себя, есть, согласно Фихте, акт свободы. Поэтому и суждение «Я есмь» – не просто констатация некоторого наличного факта, как, например, суждение «роза красна». В действительности это как бы ответ на призыв, на требование – «будь!», сознай свое Я, создай его как некую автономную реальность актом осознания-порождения и тем самым войди в мир свободных, а не просто природных существ. Это требование апеллирует к воле, а потому в суждении «Я есмь Я» выражается та самая автономия воли, которую Кант положил в основу этики. Философия Канта и Фихте – это идеализм свободы, этически ориентированный идеализм.

Однако у Фихте нет того водораздела, который Кант проводил между миром природы, где царит необходимость, закономерность, изучаемая наукой, и миром свободы, основу которого составляет целесообразность. В абсолютном Я Фихте теоретическое и практическое начала совпадают и природа оказывается лишь средством для осуществления человеческой свободы, утрачивая тот остаток самостоятельности, который она имела в философии Канта. Активность, деятельность абсолютного субъекта становится у Фихте единственным источником всего сущего. Мы только потому принимаем существование природных объектов за нечто самостоятельное, что от нашего сознания скрыта та деятельность, с помощью которой эти объекты порождаются: раскрыть субъективно-деятельное начало во всем объективно сущем – такова задача философии Фихте. Природа, по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то другого: чтобы осуществлять себя, деятельность Я нуждается в некотором препятствии, преодолевая которое она развертывает все свои определения и, наконец, полностью осознает себя, достигая тем самым тождества с самой собою. Такое тождество, впрочем, не может быть достигнуто на протяжении конечного времени; оно является идеалом, к какому стремится человеческий род, никогда полностью его не достигая. Движение к такому идеалу составляет смысл исторического процесса.

В своем учении Фихте, как видим, в идеалистической форме выразил убеждение в том, что практически-деятельное отношение к предмету лежит в основе теоретически-созерцательного отношения к нему. Фихте доказывал, что человеческое сознание активно не только тогда, когда оно мыслит, но и в процессе восприятия, когда оно, как считали французские материалисты (а отчасти еще и Кант), подвергается воздействию чего-то вне его находящегося. Немецкий философ полагал, что для объяснения процесса ощущения и восприятия не следует ссылаться на действие «вещей в себе», а необходимо выявить те акты самодеятельности Я (лежащие за границей сознания), которые составляют невидимую основу «пассивного» созерцания мира.

Хотя немецкие идеалисты, в том числе и Фихте, в практически-политических вопросах не шли так далеко, как идеологи Французской революции, но в плане собственно философии они оказались более революционными, чем французские просветители.

Диалектика Фихте. Уже у Канта понятие трансцендентального субъекта не совпадает ни с индивидуальным человеческим субъектом, ни с божественным умом традиционного рационализма. Не менее сложным является исходное понятие учения Фихте - понятие «Я». С одной стороны, Фихте имеет в виду Я, которое каждый человек открывает в акте саморефлексии, а значит, индивидуальное, или эмпирическое Я. С другой – это некая абсолютная реальность, никогда полностью не доступная нашему сознанию, из которой путем ее саморазвития-самораскрытия порождается весь универсум и которая поэтому есть божественное, абсолютное Я. Абсолютное Я – это бесконечная деятельность, которая становится достоянием индивидуального сознания только в тот момент, когда она наталкивается на некоторое препятствие и этим последним ограничивается. Но в то же время, натолкнувшись на границу, на некоторое не-Я, деятельность устремляется за пределы этой границы, затем снова наталкивается на новое препятствие и т.п. Эта пульсация деятельности и ее осознавания (остановки) составляет саму природу Я, которое, таким образом, не бесконечно и не конечно, а есть единство противоположностей конечного и бесконечного, человеческого и божественного, индивидуального Я и абсолютного Я. В этом и состоит исходное противоречие Я, развертывание которого и составляет, по Фихте, содержание всего мирового процесса и соответственно отражающего этот процесс наукоучения. Индивидуальное Я и абсолютное Я у Фихте то совпадают и отождествляются, то распадаются и различаются; эта «пульсация» совпадений-распадений - ядро диалектики Фихте, движущий принцип его системы. Вместе с самосознанием («Я есмь») полагается и его противоположность - не-Я. Сосуществование этих противоположностей в одном Я возможно, согласно Фихте, только путем ограничения ими друг друга, то есть частичного взаимоуничтожения. Но частичное взаимоуничтожение противоположностей означает, что Я и не-Я делимы, ибо только делимое состоит из частей. Весь диалектический процесс имеет целью достижение такой точки, в которой противоречие было бы разрешено и противоположности – индивидуальное Я и абсолютное Я – совпали. Однако полное достижение этого идеала невозможно: вся человеческая история есть лишь бесконечное приближение к нему. Именно этот пункт учения Фихте – недостижимость тождества противоположностей – стал предметом критики его младших современников – Шеллинга и Гегеля. Эта критика велась обоими с позиций объективного идеализма, который, впрочем, они обосновывали по-разному.

Натурфилософия Ф. В. Й. Шеллинга. Тождество противоположностей субъекта и объекта Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) делает исходным пунктом своего учения. При этом он применяет принцип развития, разработанный Фихте по отношению к субъекту и его деятельности, также и к анализу природы. Критикуя Фихте за то, что природа у него рассматривается как голый материал для субъекта, Шеллинг в первый период своего творчества концентрирует внимание на проблемах натурфилософии. Задачу последней он видит в том, чтобы раскрыть последовательные стадии развития природы от низших форм к высшим. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который как бы проходит целый ряд этапов от низших – неорганической природы – до высших, органических, и находит свое завершение в появлении сознания. Проблема соотношения бессознательных и сознательных форм жизни разума, поставленная уже Фихте, приобретает у Шеллинга первостепенное значение. Шеллинг пытается обнаружить параллелизм, существующий между различными уровнями развития природы (механическим, химическим, биологическим), с одной стороны, и ступенями развития человеческого сознания - с другой. При этом наряду с интересными наблюдениями и остроумными догадками нередко появляются произвольные аналогии и даже фантастические построения, за которые критиковали натурфилософию Шеллинга современные ему естествоиспытатели.

Перенося на природу те закономерности развития, которые были открыты Фихте при исследовании субъекта, абсолютного Я, Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно направленных сил – положительных и отрицательных зарядов электричества, положительных и отрицательных полюсов магнита и т.д. Непосредственным толчком для построений Шеллинга были новые открытия в физике, химии и биологии, и прежде всего теория электричества, быстро развивавшаяся с середины XVIII века. Ш. О. Кулон создал теорию положительной и отрицательной электрических жидкостей; изучалось соотношение электрической и магнитной полярности, а также соотношение химических и электрических взаимодействий. Благодаря открытию Л. Гальвани «животного электричества» возникла возможность установления связи между неорганической и органической природой.

Опираясь на эти открытия, Шеллинг выступил с критикой механицизма в естествознании, стремясь показать, что вся природа в целом может быть объяснена с помощью принципа целесообразности, лежащего в основе жизни. Все неорганические процессы он пытался понять как предпосылки развития организма. В натурфилософии Шеллинга была возрождена неоплатоническая идея мировой души, проникающей через все космические стихии и обеспечивающей единство и целостность природного бытия, всеобщую связь природных явлений. Однако в отличие от неоплатонизма Шеллинг развивает динамическое воззрение на природу. Сущность природы рассматривается им как противоборство полярных сил, образцом которого является магнит. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил; эта борьба составляет структуру всего живого.

В учении Шеллинга преодолевается характерное для трансцендентального идеализма Канта, а в определенной мере и Фихте противопоставление природы как мира чувственных явлений и свободы как мира умопостигаемого. Обе сферы рассматриваются Шеллингом как развивающиеся из единого начала, представляющего собой абсолютное тождество субъекта и объекта, точку «безразличия» обоих. Абсолютный субъект Фихте, никогда не утрачивавший связи с индивидуальным сознанием, превращается у Шеллинга в божественное начало мира, сближаясь со спинозовской субстанцией. Философия природы и философия тождества Шеллинга - это объективный идеализм, главная задача которого состояла в том, чтобы показать, как из единого первоначала, которое есть ни субъект, ни объект, рождается все многообразие универсума. Возникновение многого из единого – проблема, с попыткой решения которой связано возникновение древнегреческой диалектики. Однако представители немецкого классического идеализма, особенно Шеллинг и Гегель, разрабатывают диалектический метод, опираясь не столько на античные образцы, сколько на те принципы, которые были выдвинуты в эпоху Возрождения в учениях Николая Кузанского и Джордано Бруно.

Маркс. Проблему субъекта и объекта познания решал и К.Маркс, рассматривая ее в плане первичности материи и вторичности сознания. Активная, творческая сторона сознания проявляется лишь в практике, считал Маркс. И результатом творческого процесса является полученное знание. Оно по своей природе направлено на объект и имеет своей задачей отразить характеристики последнего независимо от того аспекта, под которым объект выступает для субъекта. Однако выполнить эту задачу можно лишь в том случае, если в знание об объекте в качестве необходимого компонента включается также понимание «места» субъекта в производстве знаний. Огромную роль в производстве знаний играет выработка категорий, языковых форм, правильное восприятие объекта, умение сопоставить полученные данные с операциями по получению этих данных с предыдущими результатами и т.д. Получается, что не только объект постоянно раскрывается субъекту разными гранями, пополняя знания, но и субъект совершенствуется в методах познания и значит в самопознании. Субъект не только воссоздает идеальную картину окружающего мира, но и познает себя, причем процесс по опредмечиванию мира и самопознанию бесконечен. Формы познания и самопознания многообразны, и субъект как бы постоянно выходит «за рамки» самого себя, создавая все новые и новые формы духовной и материальной деятельности по освоению объекта. Осмысливая и переосмысливая мир, субъект каждый раз заново раскрывает, дополняет, «творит» самого себя. Он ставит себе новые цели и задачи и достигает их.

Идеалистическое смещение акцентов в анализе теоретико-познавательного отношения «субъект – объект», как показали К.Маркс и Ф.Энгельс, приводит к парадоксальному положению: результатом действительного развития оказывается «голая» истина, реальный же процесс развития, история существуют как бы «для того, чтобы служить целям потребительского акта теоретического пожирания, доказательства». Согласно такой интерпретации познавательной деятельности, «человек существует для того, чтобы существовала история, история же для того, чтобы существовало доказательство истин», а истина предстает как «автомат, который сам себя доказывает».

Исходя из такой абстрактной, внеисторической и даже внесоциальной (или абстрактно-социальной) интерпретации социально-исторической обусловленности субъекта, идеализм оказывается в затруднительном положении при объяснении факта множественности индивидуальных сознаний, обусловливающих коммуникативную природу познавательного процесса вообще и истины в частности. Абстрактный субъект оказывается за пределами действительной природы и истории, неким единственным субъектом, «сознанием вообще». Он как бы растворяет в себе всякую конкретность и социально-историческую определенность. «Множественность сознаний, – пишет М.Бахтин, анализируя особенности идеалистического монизма, – с точки зрения «сознания вообще» случайна и, так сказать, лишняя. Все, что существенно, что истинно в них, входит в единый контекст «сознание вообще» и лишено индивидуальности. С точки зрения истины не существует индивидуальных сознаний».

С точки зрения процессуального характера познания, его формирования в ходе реального обмена деятельностью между людьми, как и с точки зрения механизма его усвоения в процессе социально-культурного развития абстрагирование от субъективности невозможно, ибо она позволяет уяснить особенности широкого культурно-исторического фона, реальное взаимодействие субъекта и объекта. Здесь, таким образом, сразу же возникает вопрос, насколько возможно и до каких пределов допустимо сведение знания к совокупности определенных результатов? Решение этого вопроса предполагает диалектико-материалистическую методологию анализа специфики процесса познания.

Критика трансцендентальной философии

Немецкий мыслитель Фридрих-Генрих Якоби (1743-1819) вошел в историю философии как представитель философии «чувства и веры» и первый критик И.Канта. Наибольшую известность получила знаменитая фраза Якоби, высказанная им по поводу неправомерности допущения кантовской «вещи в себе», в работе «О трансцендентальном идеализме» (1787): «без этой предпосылки я не могу войти в систему и с этой предпосылкой я не могу в ней оставаться». «Явления» Канта, по мнению Якоби, – это всего лишь человеческие «представления», которым не соответствуют никакие реальные предметы, существующие вне и независимо от сознания. Эту мысль он впервые сформулировал в том же 1787 году в «Приложении» к работе «Давид Юм о вере или идеализм и реализм» и неоднократно повторял впоследствии, в особенности – в 1801 г. в работах «О предприятии критицизма свести разум к рассудку» и «О божественных вещах и их откровении».

Многочисленные критические высказывания Фридриха Генриха Якоби по адресу кантовской философии можно свести к следующему: учение Канта в своей глубочайшей основе представляет собой идеализм. Это – главный недостаток критической философии. Кантовскому идеализму Якоби противопоставляет свой вариант философского реализма. Реализм вообще заключается в признании того, что и внешние предметы чувственного восприятия, и я сам как субъект, и другие субъекты существуют в действительности, сами по себе, и мы имеем о них вполне достоверное знание. Кант же утверждает, что нам доступно познание одних лишь «явлений», а не реальных объектов, т.е., по сути дела, мы не можем выйти за пределы собственных «представлений» и получить знание об объективной реальности, о «самих» вещах, о самих объектах или субъектах, чувственно воспринимаемых или сверхчувственных. Именно поэтому его учение – идеализм.

Объект познания, по словам Якоби, превращается у Канта в «призрак», какое-то «привидение», за которым ничего не стоит и которое само по себе есть чистое «ничто», которое лишь «мерещится» нам в двойном «колдовском тумане» - в пространстве и времени. Поэтому и познание перестает быть познанием в собственном смысле этого слова - оно само превращается в ничто, так как не может схватить ничего истинно действительного. Если нет истинного предмета, то нет и истинного познания. Познание имеет место лишь там, где есть бытие, нечто отличное от познающего. У Канта же высшая способность познания, разум, основывается на рассудке, рассудок основывается на способности продуктивного воображения, способность воображения основана на чувственности, а чувственность основана… опять же на способности воображения! Кант признает, правда, некий X, лежащий в основе объекта чувственного восприятия, и некий X, лежащий в основании познавательной способности, а также некий общий и последний X, объединяющий оба предыдущих, но все они не имеют ровно никакого значения для теории познания, так как, исходя из них, мы ничего не можем узнать.

Аналогично обстоит дело и со сверхчувственными объектами, которые в принципе не могут быть даны ни в каком «опыте», если под последним понимать чувственное восприятие материальных предметов. Кантовские «идеи разума» есть простые «измышления», «выдумки», порождения самого мыслящего субъекта. В его учении высшее бытие – само по себе доброе, истинное и прекрасное - превращается во всего лишь «идеи», а точнее – в «категории отчаяния». И в этом отношении его философия – идеализм.

Кант отрицает, по существу дела, возможность объективного познания, т.е. познания независимых от нас объектов. Во всех наших восприятиях мы воспринимаем лишь самих себя. Мы ощущаем лишь собственные ощущения. Основные понятия мышления уже заложены в готовом виде в самом рассудке, и, стало быть, не зависят ни от каких внешних объектов. Способ действия нашего рассудка лишь применяется механически к нашим собственным ощущениям. Границы и законы нашего собственного воображения есть одновременно границы и законы так называемого «опыта». Рассудок «познает» лишь то, что сам же и конструирует, что сам же и «вкладывает» в наши ощущения. Вся «природа» оказывается лишь игрой рассудка в прятки с самим собой.

Идеализм, следовательно, не признает никакого истинного объекта, а потому представляет собой абсолютный субъективизм. И поскольку бодрствование, собственно, заключается в сознании объектов внешнего мира, реальности, то субъективизм погружает всех нас в сон, в грезы, в состояние галлюцинирования. Идеализм – это настоящий сомнамбулизм, причем особенность философского сомнамбулизма состоит в способности все более и более глубокого и убежденного погружения в такого рода состояние. Субъективизм признает одно лишь «я», все относит к «я» и все объясняет способностями и деятельностью этого «я». Поэтому субъективизм и идеализм, согласно Якоби, это также спекулятивный эгоизм. Другая крайность – спинозизм, который все растворяет в одном абсолютном объекте. А поскольку крайности сходятся, то кантовский идеализм есть спинозизм наизнанку. Уничтожение подлинного объекта уничтожает и подлинный субъект. Сам субъект познания становится у Канта видимостью, иллюзией, наваждением.

Другой существенный пункт якобиевой критики – противоречивость кантовской системы. Согласно Якоби, ее основное противоречие, из которого вытекают все остальные, состоит в том, что без предположения реального существования объектов вне субъекта невозможно «войти» в кантовскую систему, но, сохраняя эту предпосылку, невозможно в этой системе «оставаться». Понятие «явления», как писал и сам Кант, теряет всякий смысл без предположения существования являющейся вещи. Однако это предположение основано на понятии причинности, которое применяется к явлению как следствию воздействия вещи в себе на душу. Применение же понятия причинности, согласно всему кантовскому анализу, должно быть ограничено отношением между явлениями и не может выходить за границы опыта, т.е. это понятие не может быть применено к отношению между вещью в себе и явлением. Поэтому способ, которым Кант получает понятие «вещи в себе», находится в непримиримом противоречии с его учением о категориях, их значении и применении. Якоби называет отношение вещи в себе и явления, субъекта и объекта у Канта – «криптогамией», т.е. тайным браком.

Кант не может также согласовать с априоризмом эмпиризм. Черты эмпиризма в кантовской системе проступают совершенно явственно. Кант не только принимает существование вещей в себе и их воздействие на чувственность субъекта, но по сути дела заимствует из опыта формы чувственности и категории рассудка. Поэтому он и не может объяснить, почему мы располагаем лишь двумя формами чувственного восприятия (пространством и временем) и лишь двенадцатью первичными понятиями. «Априоризм» в системе, составляющий всю ее «научность», образует, по Якоби, лишь «ореол» вокруг эмпирической основы, сияние которого затмевает эмпирическое содержание, так что недостаточно внимательный взгляд может его и не заметить. Однако «эмпиризм Канта» заходит настолько далеко, что он не удовлетворяется даже «естественной верой» в реальность внешнего мира, а дает «опровержение идеализма» и «доказательство существования предметов в пространстве вне меня». Якоби полагает, что и здесь позиция Канта внутренне противоречива, поскольку он пытается доказать то, что, исходя из собственных посылок, должен был бы считать недоказуемым.

Попытка соединить эмпиризм с априоризмом – основная ошибка системы Канта. Эта система пытается сидеть на двух стульях, служить двум господам и представляет собой палку о двух концах, что приводит к ее радикальной двусмысленности, которая обнаруживается во всех деталях системы и даже в кантовском способе выражения.

Так, «чувственность» самим своим понятием указывает на наличие реального объекта вне нас, о котором, однако, как полагает Кант, она нам абсолютно ничего не сообщает (то же самое относится к «явлению» и к «созерцанию»). «Рассудок» действует одновременно синтетически и аналитически, хотя должен быть способным лишь к анализу. Он является одновременно способностью судить и способностью понимать, причем первое предшествует второму, хотя суждение – это связывание понятий. Кант хочет вывести определенное из неопределенного, особенное – из всеобщего, хотя в то же время для него первоначальным является «многообразие», особенное и индивидуальное, существующее, которое рассудок лишь «подводит» под все более и более широкое единство. «Разум» у Канта, с одной стороны, есть лишь «обобщенный рассудок», а его «идеи» - лишь категории рассудка, обобщенные до бесконечности; с другой же стороны, разум есть самостоятельная способность, основа самого необходимого и достоверного познания. «Способность воображения» у Канта одновременно продуктивна и репродуктивна. «Единство апперцепции» независимо от всего чувственно данного, но обнаруживается и осознается лишь в созерцании.

Мало того, что представление об этих основных способностях субъекта у Канта внутренне противоречиво и неопределенно, не менее противоречиво и неясно его учение об их соотношении друг с другом – учение об отношении рассудка и чувственности, рассудка и разума. Якоби многократно говорит, что имплицитно рассудок у Канта подчинен разуму, однако эксплицитно дело обстоит наоборот: разум подчиняется рассудку.

Наиболее подробно Якоби разбирает противоречия кантовского учения о «чистом многообразии» и «чистом синтезе». Ни в пространстве и времени самих по себе, как первичных единствах и одних лишь «формах», ни в чистом мышлении, говорит он, никакого «многообразия» нет. Получить из них «многое» невозможно. И если Кант все же находит такое «многообразие» в пространстве и времени, то только потому, что вспоминает эмпирию, о которой, однако, в чисто «априорном» исследовании он должен был бы забыть. Но без «чистого многообразия» невозможен и никакой «чистый синтез». Даже если в пространстве и времени было бы дано некое многообразие, то мышление давало бы для него лишь единство синтеза, но не сам синтез. Кант обманывает себя, говоря о некоей «данности» чистого многообразия в виде «чистого» пространства и «чистого» времени. В качестве средства этого самообмана он использует понятие «чистого движения», в котором как бы «порождается» это многообразие. Но это понятие приносит лишь новые противоречия. Ведь понятие движения, по уверению самого Канта, – чисто эмпирическое. Кант придает ему ореол «априорности» для того, чтобы тайком протащить в систему и решить трудности с «многообразием».

Якоби критикует преимущественно теоретическую часть кантовской философии. Родство и близость их практических взглядов были столь велики и так приятны для Якоби, что этику Канта он критикует лишь однажды, в «Предприятии критицизма», весьма кратко и лишь относительно деталей. И если отвлечься от высказываний по адресу категорического императива, который, по мнению Якоби, не может «заткнуть» дыры, оставленные теоретическим разумом, то возражения против кантовской практической философии группируются вокруг двух главных пунктов, уже знакомых нам по критике теоретической философии.

Во-первых, идеи разума (в данном случае – идея свободы) не могут получить у Канта подлинной реальности. Предметы практического разума получают несколько иное положение, чем предметы теоретического, лишь в силу субъективной личной потребности. Но воля, которая не хочет ничего определенного, этот «пустой орех» самостоятельности и свободы, никак не может удовлетворить настоящего реалиста. Во-вторых, практическая философия Канта внутренне противоречива, что можно продемонстрировать на двух ведущих понятиях его этики - понятиях свободы и счастья (блаженства). Кроме того, понятие свободы не только определяется Кантом в разных местах по-разному, причем так, что эти определения не согласуются друг с другом, но, что еще важнее, по существу не означает у Канта ничего, кроме слепого произвола.

Необходимым следствием идеализма, по Якоби, должно быть и смешение причинно-следственной связи бытия с логической связью мыслей - смешение основания и вывода. Этот довод Якоби подробно излагает в «Дэвиде Юме» и позднее – в третьем приложении к «Божественным вещам». Кант, по его мнению, вместо того, чтобы показать ошибочность подобного отождествления, лишь оправдывает его. Спиноза пришел к такому отождествлению вполне сознательно и последовательно, и критика Якоби первоначально была направлена против спинозовского монизма, против спинозовского способа отождествления мышления и бытия. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей», поскольку «вещь» и «идея» – одно и то же, хотя и рассмотренное под разными атрибутами. Якоби обращает внимание на то, что принципиальное отличие реальной причинно-следственной связи от логической состоит в том, что первое отношение всегда имеет место во времени. В отношении логического следования время не мыслится, поэтому всякая философия, признающая реальность времени, неизбежно попадет в трудное положение, если отождествит причинную связь с логической. А поскольку это отождествление так или иначе для науки необходимо, то Спиноза фактически отрицает реальность времени, рассматривая мир «в аспекте вечности». Якоби правильно указывает, что кантовское отождествление последовательности в бытии с последовательностью представлений вытекает из оснований трансцендентального идеализма, согласно которому «вещи необходимо должны сообразовываться с нашей способностью представления», что заставляет отрицать «трансцендентную» реальность времени.

Возражая Канту, Якоби отстаивает реальность пространства и времени. Наше сознание, как и сознание любого конечного существа, пишет он, необходимо включает в себя как сознание «ощущающей вещи», так и сознание наличия «ощущаемой вещи». Мы должны отличать себя от чего-то вне себя. Следовательно, имеются две различные вещи вне друг друга. Но там, где есть две конечные вещи, находящиеся вне друг друга и воздействующие друг на друга, там есть «протяженная сущность». Вместе с сознанием конечного существа уже «положена» и некая протяженная сущность, причем не «идеалистически», а «реалистически». Мы сознаем многообразие своей душевной жизни связанным в некоторое единство, которое мы называем «я». Это «я» есть моя неделимая «индивидуальность». Аналогично этому всякое неделимое единство некоторого внешнего многообразия также называется «индивидуумом». Эту индивидуальность мы воспринимаем во внешних телах, поскольку в них сохраняется единство многообразия и мы отличаем их друг от друга. Эти индивидуумы не только существуют вне друг друга, но и способны воздействовать друг на друга. Это воздействие предполагает непроницаемость. Вещь абсолютно проницаемая, конечно, ни с чем не может взаимодействовать, но «абсолютно проницаемая сущность - бессмыслица». Непосредственное следствие непроницаемости - сопротивление. Действие, сопротивление, противодействие есть источник последовательности, а тем самым – времени. Итак, где наличны отдельные открывающие нам себя сущности, которые находятся в общении друг с другом, там должны присутствовать и протяжение, причина, следствие, действие, противодействие, последовательность и время. Понятия о них необходимо присущи любому конечному мыслящему существу.

Все перечисленные противоречия, полагает Якоби, не следует расценивать как случайные для кантовской системы, как устранимые и обусловленные лишь какими-то личными ошибками Канта. Они с необходимостью порождаются самим исходным замыслом, самой идеей априорного знания, присущи любой априорной системе. Вернее, никакая чисто априорная система знания невозможна. Кант не может решить поставленную им перед собой задачу потому, что она вообще неразрешима. Априорное познание, априорный синтез были бы творением из ничего. Априорная система познания была бы возможна лишь в том случае, если бы мы, подобно Богу, сами творили бы целиком и полностью познаваемый таким образом мир.

При всех многочисленных точках соприкосновения и созвучных мотивах у обоих мыслителей фундаментальная противоположность между идеализмом Канта и реализмом Якоби остается основополагающей, главной для характеристики их взаимоотношений.

1.О различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта, в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чувства и отчасти сами производят представления, отчасти побуждают наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатлений в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что наша собственная познавательнаяспособность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое, независимое от опыта и даже от всех чувственных впечатлений познание? Такие знания называются априор ными, их отличают от эмпирических знаний, которые имеют апостериорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопроса. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведенных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или (268) причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредственно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимствовано из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными словари, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть априорными знания, безусловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпирические знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение, всякое изменение им еет свою причину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

2. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необходимы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), так что это должно, собственно, означать следующее; насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается.

Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть эмпирическая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимости суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для большинства случаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по существу, она указывает на особый познавательный источник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность, суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить (269) случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое изменение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необходимости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это делает Юм, выводить из его частого присоединения того, что происходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основоположений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, откуда же сам опыт смог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. Отбрасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство, которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно также если вы отбросите от вашего эмпирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объекта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанцию или как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с которым вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности. (270)

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. – М., 1964. – С. 105-111.

Ф. ШЕЛЛИНГ

Трансцендентной философии надлежит объяснить, как вообще возможно знание при условии, что субъективное принимается в нем в качестве господствующего или первичного.

Следовательно, она делает своим объектом не отдельную часть знания или особый его предмет, а само знание, знание вообще.

Между тем, всякое знание сводится к известным изначальным убеждениям, или изначальным предрассудкам; их трансцендентальная философия должна свести к одному изначальному убеждению; это убеждение, из которого выводятся все остальные, выражено в первом принципе данной философии, и задача найти его означает не что иное, как найти абсолютно достоверное, которым опосредуется вся остальная достоверность.

Деление самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она исходит. Эти убеждения надлежит сначала обнаружить в обыденном сознании. Если вернуться к точке зрения обыденного сознания, то окажется, что в рассудке людей глубоко укоренились следующие убеждения.

Что не только существует независимо от нас мир вещей, но, и более того, наши представления настолько с этими вещами совпадают, что в вещах нет ничего сверх того, что существует в наших представлениях о них. Принудительный характер наших объективных представлений объясняют тем, что вещи обладают неизменной определенностью и этой определенностью вещей опосредованно определены и наши представления. Этим первым изначальным убеждением определена первая задача философии: объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существующими вещами. Поскольку на допущении, что вещи именно таковы, какими мы их представляем, и что мы в самом деле познаем вещи такими, каковы они сами по себе, обоснована возможность всякого опыта (ибо что стало бы с опытом и какова была бы, например, судьба физики без предпосылки об абсолютной тождественности бытия и явленности), то решение этой задачи относится к области теоретической философии, которой надлежит исследовать возможности опыта.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения. Т.1. – С. 238, 239.

Бытие (материя), рассматриваемое как продуктивность, есть знание; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие. Если знание вообще продуктивно, оно должно быть таковым целиком и полностью, а не частично; в знание ничто не может привходить извне, ибо все сущее тождественно знанию и вне знания нет ничего. Если один фактор представления находится в Я, то и другой должен находится в нем, так как в объекте они неразделены. Предположим, (271) например, что только вещественность принадлежит вещам, тогда эта вещественность до того момента, когда она достигает Я, или во всяком случае на стадии перехода от вещи к представлению, должна быть бесформенной, что, конечно, немыслимо.

Но если изначально ограниченность положено самим Я, то каким образом оно ее ощущает, т. е. видит в ней нечто себе противоположное? Вся реальность познания связана с ощущением, поэтому философия, неспособная объяснить ощущение, уже тем самым несостоятельна. Ибо истина всего познания, без сомнения, основана на чувстве принуждения, ее сопровождающем. Бытие (объективность) всегда выражает лишь ограниченность созерцающей или производящей деятельности. Утверждение “в этой части пространства есть куб” означает лишь то, что в той части пространства действие моего созерцания может проявиться в форме куба. Следовательно, основу всей реальности познания составляет независимая от созерцания основа ограниченности. Система, устраняющая эту основу, была бы догматическим трансцендентальным идеализмом.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Сочинения. Т. 1. – С. 291.

Мы принимаем в качестве гипотезы, что нашему знанию вообще свойственна реальность, и задаем вопрос: каковы условия этой реальности? Свойственна ли действительно нашему знанию реальность, будет установлено в зависимости от того, будут ли действительно в дальнейшем выявлены те условия, которые сначала лишь дедуцируются.

Если всякое знание основано на соответствии объективного и субъективного, то все наше знание состоит из положений, которые не непосредственно истинны и заимствуют свою реальность из чего-то другого.

Простое сопоставление субъективного с объективным еще не обусловливает подлинного знания. И наоборот, подлинное знание предполагает соединение противоположностей, которое может быть только опосредованным.

Следовательно, в нашем знании в качестве единственной его основы должно быть нечто всеобщее опосредующее.

2. Мы принимаем в качестве гипотезы, что в нашем знании присутствует система, т. е. что оно являет собой самодовлеющее и внутренне согласованное целое. Скептик отвергнет эту предпосылку так же, как и первую; а доказать – то и другое можно лишь посредством самого действования. Ибо к чему бы привело, если бы даже наше знание, более того, вся наша природа оказались внутренне противоречивыми? Следовательно, если допустить, что наше знание есть изначальная целостность, то вновь возникает вопрос о его условиях. (272)

Поскольку каждая истинная система (например, система мироздания) должна иметь основу своего существования в самой себе, то и принцип системы знания, если таковая действительно существует, должен находиться внутри самого знания.

Этот принцип может быть только единым. Ибо всякая истина абсолютно тождественна самой себе. В вероятности могут быть степени, в истине степеней нет; то, что истинно, истинно равным образом. Однако истина всех положений знания не может быть абсолютно одинаковой, если они заимствуют свою истину из различных принципов (опосредствующих звеньев); следовательно, в основе всего знания должен быть единый (опосредствующий) принцип.

4. Опосредованно или косвенно этот принцип является принципом каждой науки, но непосредственно и прямо – только принципом науки о знании вообще, или трансцендентальной философии.

Следовательно задача создать науку о знании, т. е. такую науку, для которой субъективное есть первичное и наивысшее, непосредственно приводит нас к высшему принципу знания вообще.

Все выражения против такого абсолютно наивысшего принципа знания пресекаются уже самим понятием трансцендентальной философии. Эти возражения возникают лишь потому, что не принимается во внимание ограниченность первой задачи этой науки, которая с самого начала полностью абстрагируется от всего объективного и исходит только из субъективного.

Речь здесь вообще идет не об абсолютном принципе бытия – в противном случае все высказанные возражения были бы справедливы – но об абсолютном принципе знания.

Между тем, если бы не было абсолютной границы знания – чего-то такого, что, даже не будучи осознанно нами, абсолютно сковывает и связывает нас в знании и в знании даже не становится для нас объектом – именно потому, что оно есть принцип всякого знания, – то обрести какое бы то ни было знание, даже по самым частным вопросам, было бы невозможно.

Трансцендентальный философ не задается вопросом, какое последнее основание нашего знания находится вне его? Он спрашивает, что есть последнее в самом нашем знании, за пределы чего мы выйти не можем? Он ищет принцип знания внутри знания (следовательно, сам этот принцип есть нечто такое, что может быть познано).

Утверждение “существует ли высший принцип знания” является в отличие от утверждения “существует абсолютный принцип бытия” не положительным, а отрицательным, ограничитель ным утверждением, в чем заключено лишь следующее: есть нечто последнее, с чего начинается всякое знание и за пределами чего знания нет. (273)

Поскольку трансцендентальный философ всегда делает своим объектом только субъективное, то его утверждение сводится только к тому, что субъективно, т. е. для нас, существует некое первоначальное знание; существует ли вообще что-либо абстрагированное от нас за пределами этого первоначального знания, его сначала совсем не интересует, это должно быть решено впоследствии.

Таким первоначальным знанием является для нас, без сомнения, знание о нас самих, или самосознание. Если идеалист превращает это знание в принцип философии, то это вполне соответствует ограниченности всей его задачи, единственным объектом которой является субъективная сторона знания. Что самосознание есть та опорная точка, с которой для нас связано все, не нуждается в доказательстве. Но что это самосознание может быть лишь модификацией некоего более высокого бытия (быть может, более высокого сознания, а то еще более высокого и так далее до бесконечности), одним словом, что и самосознание может быть чем-то вообще допускающим объяснение, может быть объяснено чем-то, о чем мы ничего знать не можем, именно потому, что самосознанием только и создается весь синтез нашего знания, – нас в качестве трансцендентальных философов не касается; ибо для нас самосознание есть не род бытия, а род знания, причем самый высокий и полный из всех, какие нам даны.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. – С. 243, 244.

Раздражимость как бы центр, вокруг которого концентрируются все органические силы; обнаружить ее причины означало открыть тайну жизни и снять с природы ее покров.

Если природа противопоставила животному процессу раздражимость, то раздражимости, она в свою очередь, противопос тавила чувствительность. Чувствительность не есть абсолютное свойство живой природы, ее можно представить себе только как противоположность раздражимости. Поэтому, так же как раздражимость не может быть без чувствительности, и чувствительность не может быть без раздражимости.

О наличии чувствительности мы вообще заключаем только из своеобразных и произвольных движений, которые внешнее раздражение вызывает в живом существе. На живое существо внешняя среда действует иначе, чем на мертвое, свет только для глаза есть свет; но об этом своеобразии воздействия, которое внешнее раздражение оказывает на живое, можно умозаключить только из своеобразия движений, которые за ним следуют. Таким образом, для животного сферой возможных движений определена и сфера возможных ощущений. Сколько произвольных движений способно совершать животное, столько же оно способно воспринимать и чувственных впечатлений, и наоборот. Следовательно, сферой его (274) раздражимости животному определена и сфера его чувствительности и, наоборот, сферой его чувствительности – сфера его раздражимости.

Сначала это была природа тесно связанная с актом божественного творения вследствие чего зачастую сливалась с Богом как например Богприрода у Спинозы. Экспериментальная наука ищет в философии свою методологию способ адекватно познавать истину; в то же время философия по собственному признанию многих философов таких например как Фихте складывается как “наукоучение†т. как методология и логика науки. существует как рефлексия над научным знанием всегда в то же время выходя за эти рамки что видно уже на “Критике практического...

Поделитесь работой в социальных сетях

Если эта работа Вам не подошла внизу страницы есть список похожих работ. Так же Вы можете воспользоваться кнопкой поиск

Лекция 4.

1. Проблема бытия в немецкой классической философии И. Кант, Г. Ф. Гегель).

2. Проблема бытия в постклассической философии. (К. Маркс, иррационализм А. Шопенгауэра, Ф. Ницше)

3. Экзистенциализм (М. Хайдеггер).

Определенный период в развитии немецкой философской мысли – с середины 18 до середины 19 в., представленный учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Одновременно Н.К.Ф. – это особая линия, высшее, завершающее звено в развитии новоевропейского философского рационализма и т.н. философской классики (с присущими ей претензиями на систематическую целостность и завершенность; убежденностью в естественной упорядоченности мироустройства, наличии в нем гармонии и порядков, доступных рациональному постижению). Проблема бытия, разработанная в немецкой философии примерно в середине XVIII века, просуществовала в заданном немецкой классикой виде почти 200 лет и инициировала постановку многих других важных, даже фундаментальных проблем философии; к ним принадлежат вопрос об отношении мышления к бытию, идея активности мышления, тема противоречий в мышлении и бытии и т.д. В середине XVII — начале XVIII вв. понятие бытия еще не сформировалось; философское внимание в этот период было сосредоточено на понятии природы. Необходимость его осмысления была задана сменой на рубеже XVI—XVII вв. культурных и философских парадигм, изменивших прежние установки. Сначала это была природа, тесно связанная с актом божественного творения, вследствие чего зачастую сливалась с Богом, как, например, Бог-природа у Спинозы. Однако допущение такого нераздельного единства позволило уже ввести в природу самодвижение, признать развитие ее по имманентным законам.

С середины XVIII в. понятие природы трансформируется в понятие бытия. Экспериментальная наука ищет в философии свою методологию — способ адекватно познавать истину; в то же время философия, по собственному признанию многих философов (таких, например, как Фихте), складывается как “наукоучение”, т.е. как методология и логика науки. Но даже в том случае, когда этот факт не осознается, философия XVIII—ХХ вв. существует как рефлексия над научным знанием (всегда в то же время выходя за эти рамки, что видно уже на “Критике практического разума” и “Критике способности суждения” Канта).

Бытие — это не то существование (Existenz), в котором все возможные различия сняты и погашены, т.е. куда включено абсолютно все, в том числе и мышление (как это и было у просветителей). Это — бытие (Sein), которому мышление противостоит и по отношению к которому оно может обнаружить свою активность, демиургическую и одновременно познавательную силу. Без превращения природы в бытие мышление не могло бы быть понято как теоретический, познающий разум, а философия — сформироваться как логика науки.

Одним из первых, кто в Новое время понял все значение принципа автономии бытия, был Иммануил Кант. Будучи прекрасно осведомлен о достижениях ньютоновского естествознания, он попытался провести своеобразный эксперимент разума (по аналогии с экспериментами в естествознании), чтобы выяснить, чту разум может познать и чту он познать не в состоянии. Проблема, вставшая перед Кантом в связи с объяснением задач научного познания, обозначилась прежде всего как задача адекватности знания. С ней были связаны вопросы о началах (источниках) познания, о формах научной объективности, о всеобщем и необходимом характере научного знания и т.д. Самым важным был вопрос о содержании знания. В отличие от формальной логики, которая изучает лишь формы правильного мышления, Кант осознает задачи новой логики как требование обосновать его истинность, т.е. доказать соответствие знания его же содержанию. Содержание знания должно отстоять от познающего разума, даже противостоять ему как раз для того, чтобы к предмету знания, к тому, что мышление познает, (как содержанию) можно было отнестись , в данном случае — познать его. Содержательная сторона мышления, отличающаяся от его формальной стороны, должна поэтому обладать известной самостоятельностью, независимостью от мышления, т.е. существовать как бы вне мышления. Иными словами, мышление должно иметь свое предметное содержание вне себя; тогда оно формируется как мышление. С этого противопоставления мышления и бытия начинается вся проблематика немецкой классической философии.

Проблемы теории познания стоят в центре философской системы Канта и его

многочисленных последователей.

Процесс познания включает в себя три этапа, три ступени. Первым идет этап

чувственного познания. Все наше знание начинается с опыта, с работы органов

чувств, на них воздействуют находящиеся вне человека предметы внешнего мира,

или, как их называет Кант, вещи в себе. Философ не дает однозначного

определения этого понятия. Во многих местах «Критики чистого разума» он

недвусмысленно заявляет, что вещи в себе существуют объективно, т.е.

независимо от человеческого сознания, хотя и остаются непознаваемыми. Такое

понимание вещи в себе как основы всех явлений, как фактической причины

человеческих ощущений, как объективной реальности, является у Кана

доминирующим, что позволяет квалифицировать его как материалистическое. Но у

него встречается и другие толкования несовместимые с первым. Так под вещью в

себе он разумеет пограничное, предельное понятие, замыкающее круг возможных

человеческих представлений и ограничивающее притязания людей на познание

мира. Под вещью в себе Кант понимает также Бога, бессмертие души и свободу

воли. Очевидно, что последние толкования вещи в себе противоречат первому и

являются идеалистическими.

Основная черта философии Канта – это примирение материализма с идеализмом,

компромисс между тем и другим, сочетание в одной философской системе

противоположных мировоззренческих направлений. Когда Кант допускает. Что

нашим представлениям соответствует нечто, существующее вне нас, то он

выступает как материалист, когда объявляет эту вещь непознаваемой,

трансцедентной, потусторонней, он выступает как идеалист. Определяющее

значение в философии Канта имеют все же не материалистические, а

идеалистические элементы, в силу чего он является представителем

философского идеализма и агностицизма.

Ощущения, вызываемые действием вещей в себе на чувственность, по мнению Канта

ни в чем не похожи на оригиналы. Они принадлежат только к субъективным

свойствам чувственности, являются ее модификациями и не дают знания об

объекте. Хотя ощущения и вызываются воздействием «вещей в себе» на

человеческую чувственность, они ничего общего не имеют с этими вещами.

Ощущения- не образы, а символы вещей.

Наше знание начинается с опыта, из этого вовсе не следует, что оно целиком

происходит из опыта. Знание, по Канту, имеет сложный состав и складывается из

двух частей. Первую часть философ называет « материей» знания. Это поток

ощущений, или знание эмпирическое, даваемое а posteriori, т.е. путем опыта.

Вторая часть – форма - дается до опыта, а p riori и должна целиком готовой

находиться в душе, в субъекте.

Таким образом, наряду с агностицизмом характерной чертой теории познания

Канта является априоризм. Встает вопрос о том, откуда берутся априорные, т.е.

доопытные формы чувственности и все новые априорные формы, о которых говорил

Кант. Философ был вынужден признать, что ответить на этот вопрос он не в

силах: “ этого вопроса разрешить нельзя, так как для его разрушения, как и

для всякого мышления, мы уже нуждаемся в этих свойствах”

Если «материя» знания носит. По Канту, опытный, апостериорный характер, то

форма чувственного познания вне опыта, априорна. До восприятия предметов

опытного познания в нас должны существовать «чистые», т.е. свободные от всего

эмпирического, наглядные представления, которые являются формой, условием

всякого опыта. Такими « чистыми», т.е. априорными наглядными представлениями

выступают пространство и время. По мнению философа, пространство и время –

это формы именно чувственности, а не рассудка, это представления, а не

понятия.

Пространство вовсе не представляет собой свойства каких-либо вещей в себе,

время также не принадлежит вещам в себе ни как их свойство и ни как их

субстанция. Кант, таким образом, отнимает у пространства и времени всякое

притязание на абсолютную реальность, он превращает их в особые свойства

субъекта.

Первая ступень познания- область чувственности- характеризуется способностью

человека упорядочивать хаос ощущений при помощи субъективных форм созерцания-

пространства и времени. Таким путем, по мысли Канта, образуется предмет

чувственности, или мир явлений. Следующая ступень- это область рассудка. Ни

одну из этих способностей нельзя предпочесть другой. Без чувственности ни

один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один бы не был мысли. Мысли

восприятия, полученные на основе чувственности, имеют лишь субъективное

значение- это простая связь восприятия. Суждение восприятия должно приобрести

«объективное», по выражению Канта значение, т.е. получить характер

всеобщности и необходимости и стать благодаря этому « опытным» суждением. Это

происходит, по Канту, путем подведения суждения восприятия под априорную

Причинность- это одна из категорий, которые являются априорными принципами

мышления. Они служат орудиями для обработки чувственного материала. В «Критерии

чистого разума» Кант строит особую таблицу этих категорий. Их всего 12, что

соответствует числу видов суждений по традиционной классификации суждений в

реальности, отрицания, ограничения, принадлежности, причинности, общения,

возможности, существования, необходимости . Кант не может обосновать,

нельзя указать никаких дальнейших оснований так же, как нельзя обосновать,

почему мы имеем так-то, а не иные функции суждения, или почему время и

пространство суть единственные формы возможного для нас наглядного

представления».

Превратив причинность в субъективную категорию рассудка, Кант создал для себя

многочисленные трудности. Прежде всего « вещь в себе», поскольку она

существует вне субъекта, не может считаться той причиной, которая,

воздействуя на чувственность субъекта, порождает «материю» знания. Ставятся

всего его космогонические теории, поскольку они, как и все естествознание,

основаны на признании объективного характера закономерностей природы, в том

числе причинно- следственных связей.

Кант в «Критике чистого разума» утверждает, что основополажения «чистого

рассудка», реализуя применение категорий к опыту, делают возможной саму природу

и науку о ней – «чистое» естествознание. Высшее законодательство природы он

находил в человеческом рассудке». Хотя и странно, но тем не менее истинно, если

я скажу: «рассудок не почерпает свои законы из природы, а предписывает их

ей»

Последний и высший этап познания – сфера разума, который представляет собой «

высшую инстанцию для обработки материала наглядных представлений и для

подведения его под высшее единство мышления». Разъясняя эти положения, Кант

указывает, что разум, в отличие от рассудка, порождает « трансцендентальные

идеи», выходящие за пределы опыта. Таких идей три:

· психологическая (учение о душе),

· космологическая (учение о мире),

· теологическая (учение о Боге).

Эти идеи выражают стремление разума к постижению вещей в себе. Разум жадно

стремится постичь эти вещи, пытается выйти за пределы опыта, но все тщетно:

вещи «бегут от него» и остаются непознанными. В результате разум создает лишь

паралогизмы», «антиномии», «идеалы без действительности»,

запутывается в неразрешимых противоречиях. Большое внимание Кант уделяет

антиномиям, т.е. Противоречащим, несовместимым друг с другом положениям, каждое

из которых, по мнению Канта, может быть доказано логически безупречно. Таких

антиномий у Канта четыре:

Тезис - «Мир имеет начало во времени и

ограничен также в пространстве».

Антитезис – «Мир не имеет начала во времени и границ в

пространстве. Он бесконечен как во времени, так и в пространстве».

Тезис - «Всякая сложная субстанция в мире

состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено

из простого»

Антитезис – «Ни одна сложная вещь в мире не

состоит из простых вещей, и вообще в мире нет ничего простого».

Тезис - «Причинность согласно законам природы

не есть единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в

мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность».

Антитезис – «Не существует никакой свободы, но

все совершается в мире только согласно законам природы».

Тезис – «К миру принадлежит, или как часть его,

или как его причина, безусловно необходимое существо».

Антитезис - «Нет никакого абсолютно

необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины». Иными словами,

Бога нет.

Итак, антиномии есть противоречия, которые свидетельствуют о бессилии разума,

о его неспособности постичь «вещи в себе», выйти за границы опыта». Метафизика не является наукой и невозможна в качестве науки. Однако Кант полагает, что наукой она может стать через преобразование. Во-первых, она должна быть построена как учение об априорных формах познания, которое устанавливает действие рассудка во всех ее аспектах. 2-х она возможна как стремление человеческого ума проникнуть во все неведомое и недосягаемое. В 3-х ей следует быть критикой всех прежних претензийна познание потустороннего (сверхчувственного) мира. Но в нашем мышлении имеется потребность выйти за пределы чувственного мира и постич что-то отличающееся он него т. Е. некоторая более сильная потребность которая господствует над теоретической жизнью. Эта потребность может базироваться лишь на нравственном убеждении, что наше предназначение выходит за пределы мира нашего знания. Наше познание все время обусловлено этическим стремлением к сверхчувственному миру, которое сама жизнь не может удовлетворить.

Философская система Гегеля.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) родился в Штутгарте - столице

Вюртембергского княжества. Его отец, секретарь казначейства, входил в состав

высшего чиновничества. В гимназии Гегель, бывши образцовым учеником, особый

интерес проявлял к античной литературе. В семье готовили Гегеля к карьере

пастора, для чего он прошел курс обучения в Тюбингенском теологическом

институте (1788-1793). В течение первых двух лет обучения здесь преподавалась

Лейбнице - вольфианская философия; защитив написанное в ее духе сочинение о

границах нравственных обязанностей, Гегель получил степень магистра

философии. В течение последующих трех лет он изучал курс теологии, за

успешное освоение которого Гегелю была присвоена степень кандидата теологии.

Сильное впечатление на Гегеля произвела французская революция.

Философская система делится Гегелем на три части:

· логика

· философия природы

· философия духа

Логика, с его точки зрения, есть система «чистого разума», совпадающего с

божественным разумом.

«Мыслями Бога» оказываются наиболее общие законы развития природы, общества и

мышления.

Исходным пунктом философии Гегеля выступает тождество мышления (сознания)

и бытия. Вещи и мысли о них совпадают, поэтому мышление в своих

имманентных определениях и истинная природа вещей – это одно и то же.

2.2.1. Логика

Тождество бытия и мышления, с точки зрения Гегеля, представляют собой

субстанциональное единство мира. Но тождество не абстрактное, а конкретное,

т.е. такое, которое предполагает и различие. Тождество и различие – единство

противоположностей. Абстрактное тождество, как у Шеллинга, исключает саму

возможность развития. Мышление и бытие подчинены одним и тем же законам, в

этом рациональный смысл гегелевского положения о конкретном тождестве.

Объективное абсолютное мышление, полагает Гегель, есть не только начало, но и

движущая сила развития всего сущего. Проявляясь во всем многообразии явлений,

оно выступает как абсолютная идея.

Абсолютная идея не стоит на месте. Она непрерывно развивается, переходя из

одной ступени к другой, более конкретной и содержательной. Восхождение от

абсолютного к конкретному – общий принцип развития.

Высшая ступень развития – «абсолютный дух». На этой ступени

абсолютная идея проявляется в сфере человеческой истории и делает предметом

мышления само себя.

Философской системе гегелевского объективного идеализма присущи некоторые

особенности. Во-первых, пантеизм. Божественная мысль витает не

где-то в небесах, она пронизывает весь мир, составляя сущность каждой, даже

самой малой вещи. Во-вторых, панлогизм. Объективное божественное

мышление строго логично. И, в-третьих, диалектика.

Новаторство Гегеля в том, что его логика прорывает узкий горизонт формальной

логики. Признавая ее педагогическое значение, философ говорит о ней весьма

пренебрежительно. Для этого у него были известные основания. Логические формы

рассматривались обычно как застывшие, неизменные, оторванные от содержания.

«Они представляют собой мертвые формы и в них не обитает дух, составляющий их

живое конкретное единство» (1.5.25).

Логические формы не только содержательны, но и находятся во взаимной связи и

развитии. Гегель провозглашает единство, тождество диалектики, логики и

теории познания. Логика не канон, или совокупность застывших правил, а

органон, или орудие достижения истины.

Гегелю присущ гносеологический оптимизм, убеждение в познаваемости мира.

Субъективный дух, человеческое сознание, постигая вещи, обнаруживает в них

проявление абсолютного духа, божественного мышления. Отсюда следует важный для

Гегеля вывод: все действительное разумно, все разумное действительно.

Ожившие формы жизни непременно уступают место новому, таков истинный смысл формы

Гегеля.

Итак, логика представляет собой закономерное движение понятий (категорий),

выражающих содержание абсолютной идеи, этапы ее саморазвития.

С чего начинается развитие этой идеи? После долгого обсуждения этой нелегкой

проблемы Гегель приходит к выводу, что началом служит категория чистого

бытия. Бытие, по его мнению, не обладает извечным существованием и

должно возникнуть. Но из чего? Очевидно, что из небытия, из ничто.

«Есть пока что ничто и должно возникнуть нечто. Начало есть не чистое ничто, а

такое ничто из которого должно произойти нечто; бытие стало быть, уже

содержится так же и в начале. Начало, следовательно, содержит в себе и то и

другое, бытие и ничто; оно есть единство бытия и ничто или, говоря иначе, оно

есть небытие, которое есть вместе с тем небытие» (1.5.57-58).

т.е. какому-то определенному бытию. Становление можно считать единством небытия

и бытия. «Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает,

переходит в некий спокойный результат ». Такова схема, предлагаемая

Гегелем.

Если диалектический процесс возникновения Гегеля стремится выразить при помощи

и ее главная черта: тождество противоположностей. В мире ничто не погибает

бесследно, а служит материалом, исходной ступенью для появления нового. Эта

закономерность отражается категорией снятие, а так же категорией

отрицание, которую Гегель широко применяет в своей философской системе.

Новое отрицает старое, но отрицает диалектически: не просто отбрасывает его в

сторону и уничтожает, а сохраняет в переработанном виде, используя

жизнеспособные элементы старого для созидания нового. Такое отрицание Гегель

называет конкретным.

Отрицание для Гегеля не однократный, а по сути дела бесконечный процесс. И в

этом процессе он всюду находит связку из трех элементов: тезис –

антитезис – синтез. В результате отрицания какого либо положения,

принимаемого за тезис, возникает противоположение (антитезис). Последний

необходимостью подвергается отрицанию. Возникает двойное отрицание, или

отрицание отрицания, что ведет к возникновению третьего звена, синтеза. Оно на

более высоком уровне воспроизводит некоторые черты первого, исходного звена.

Все эта конструкция называется триадой.

В философии Гегеля триада выполняет не только методологическую функцию, но и

функцию самосозидающую. Это не только содержательный принцип, или закон

диалектики, но и способ построения схемы. Вся архитектоника, структура

гегелевской философии подчинена тройственному ритму, состоится в соответствии

с требованиями триады. В целом философия Гегеля делится на три части: логику,

философию природы и философию духа. Это не рядоположенные части, которые

можно поменять местами. Это триада, где каждая часть выражает закономерны

этап диалектического развития. По крайней мере так считает сам Гегель. Логику

он делит так же на три части: учение о бытии, например включает в себя: 1)

определенность (качество), 2)величина (количество), 3)мера. Качество состоит

из трех частей: 1) бытие, 2) наличное бытие, 3) для-себя-бытие. Бытие это

триада: чистое бытие – ничто – становление. Здесь достигнут предел деления,

или триада, состоящая из категорий, каждая из которых не может быть разложена

на триады.

Остановимся на некоторых наиболее важных моментах системы больших и малых триад.

Результатом становления является наличное бытие. В отличие от чистого бытия это

бытие определенное, наделенное качеством . Качество есть первая

непосредственная определенность бытия. Любая вещ отличается от других благодаря

присущему ей качеству. В силу качественной определенности вещи не только

отличаются друг от друга, но соотносятся между собой.

Такой порядок в объеме соответствует истории человеческого познания. Дикари

(как и дети) различают вещи по их качественной определенности, хотя не умеют

Синтезом качественной и количественной определенности выступает мера.

Каждая вещь, поскольку она качественно определена, есть мера. Нарушение меры

меняет качество и превращает одну вещь в другую. Происходит перерыв

постепенности, или качественный скачок.

Гегель решительно выступает против плоского эволюционизма, признающего лишь

постепенный переход от одного качественного состояния к другому. Гегель

убедительно обосновывает то, что позднее получило название закона о переходе

количественных изменений в качественные и наоборот путем скачков.

Большим научным достижением следует считать положение Гегеля об узловой

линии отношения мер. Достигнув определенной стадии, количественные

изменения вызывают скачкообразные и большей частью внезапные качественные

изменения. Те пункты, в которых происходит качественный скачок, т.е. переход к

новой мере, Гегель называет узлами. Все вещи взаимосвязаны узловыми линиями,

или цепью перехода от одной меры к другой. Развитие науки и общественной

практики подтвердило правильность открытого Гегелем диалектического закона.

Диалектика перехода количества в качество отвечает на вопрос о форме

развития всех природных и духовных вещей. Но остается еще более важный вопрос о

движущей силе , импульсе этого развития. И здесь Гегель ищет ответа не в

потустороннем мире, а в самой действительности. Формулирует он этот ответ

в учении о сущности . «Одним лишь блужданием из одного качества в другое

и лишь одним переходом из качественного в количественное и наоборот дело еще не

окончено, а имеется в вещах нечто пребывающее, это пребывающее есть прежде

всего сущность».

Качество, количество, мера- это категории бытия. Это формы, в которых мы

воспринимаем действительность, и воспринимаем имперически, опытным путем. Но

опытным путем невозможно постичь сущность вещей. Сущность есть внутренняя

основа бытия, а бытие- внешняя форма сущности. Нет чистых сущностей, они

выражаются, проявляются в формах бытия. Сущность есть тоже бытие, но наиболее

высокой ступени. Сущность, как внутренняя причина бытия, не тождественна с

последним, она отлична от него. Иными словами сущность познается из

противоположности непосредственному бытию. Значит познание должно идти в

глубь, вскрывать в явлениях их сущность.

В чем же, по Гегелю, заключается эта потаенная сущность бытия? В его

внутренней противоречивости . Все существующее содержит в себе

противоречие, единство противоположных моментов.

Тождество, единство противоположностей - ключевое понятие логики

Гегеля. «Противоречие – вот что на самом деле движит миром, и смешно говорить,

что противоречиво нельзя мыслить». «Противоречие есть корень всякого движения и

жизненности, лишь поскольку оно имеет в самом себе противоречие, он движется,

обладает импульсом и деятельностью» (1.1.206).

Противоречие ведет вперед, оно является принципом всякого самодвижения. Даже

самый простой вид движения- перемещение тела в пространстве- представляет

собой постоянно возникающее и тут же разрешающееся противоречие. Что то

движется не только потому, что оно теперь здесь, а в другой момент там, но и

потому, что оно в один и тот же момент и здесь и не здесь, т.е. и находится и

не находится в данной точке траектории.

Учение о понятии – третья, завершающая часть логики Гегеля. Здесь он наиболее

резко выражает точку зрения абсолютного идеализма. С этих позиций философ

критикует формальную логику, которая видит в понятии «пустую и абстрактную

форму». «На самом деле все обстоит наоборот: понятие есть начало всякой

жизни , оно всецело конкретно. Это является выводом из всего

проделанного до сих пор логического мышления и не требует поэтому здесь

доказательства».

Философия природы.

Второй ступенью развития абсолютной идеи Гегель считает природу. Природа есть

порождение абсолютной идеи, ее инобытие. Порожденная духом, природа не имеет

независимого от него существования. Так решается Гегелем основной вопрос

философии, хотя само это выражение им не употребляется. При этом Гегель

пытается отмежеваться от традиционного религиозного представления о

сотворении мира. Абсолютная идея на ступени логики существует, по его словам,

вне и времени и пространства. Не случайно эти категории отсутствуют в его

логике. Как говорит Гегель, неверно рассуждать о том, что было раньше, а что

потом. Выражения «раньше» и «потом» не подходят для данного случая. Они

выражают « чисто логическую» первичность и вторичность. И хотя Бог у Гегеля

не совсем традиционный, а абстрактная идея мирового разума, он все же не

отказывается от христианского догмата о сотворении мира.

Философия духа

Это третья ступень гегелевской системы, представляющая собой синтез двух

предыдущих. Здесь абсолютная идея как бы пробуждается, освобождается от

природных уз и находит свое выражение в абсолютном духе . Человек

часть природы. Однако человеческий дух – продукт не природы, а абсолютного

духа. Да и сама природа порождена духом. «Для нас дух имеет своей

предпосылкой природу , он является ее истиной , и тем самым

абсолютно первым в отношении ее. В этой истине природа исчезла, и дух

обнаружился в ней как идея, достигшая для себя бытия» (1.3.32).

Саморазвитие духа идет по трем ступеням. Первая – «субъектный дух»

– индивидуальное человеческое сознание, подразделяющееся на три вида:

антропологию, феноменологию, психологию. Вторая ступень «объективный дух»

– человеческое общество и три его главных формы: право, нравственность,

государство. Последняя ступень – «абсолютный дух» – включает

искусство, религию и философию.

«Философия духа» – труд посвященный главным образом индивидуальному и

общественному сознанию, а также диалектике исторического развития.

Дух есть нечто единое и целое, но находящееся в процессе развития, перехода

от низшего к высшему. Движущей силой развития духа Гегель считает

диалектическое противоречие субъекта и объекта, мысли и предмета. «Субстанция

духа есть свобода, т.е. независимость от другого, отношение к самому себе»

(1.3.41). действительная свобода состоит не в отрицании необходимости, а в ее

осознании, в раскрытии ее содержания, которое имеет идеальный характер.

История человечества есть прогресс в сознании свободы, но опять-таки свободы

духа, мысли. Понимание свободы Гегелем носило прогрессивный характер, т.к.

было направлено против феодальных пережитков.

В философии Гегеля необходимо различать метод исследования и

систему, в соответствии с которой не только излагается но и

структурируется материал.

Метод у Гегеля носит диалектический характер, являясь наиболее общим

выражением противоречивого развития мира. Система – это избранный философом

порядок изложения материала, связь логических категорий, общее построение

некого философского здания. В отличии от метода, который определяется главным

образом объективным содержанием мира, система во многом несет черты

триада. В ней есть рациональный смысл (выражение диалектического закона

отрицания отрицания). Однако Гегель формализует этот принцип, использует как

шаблон, которому вынужден подчиняться конкретный материал. Поэтому многие

Маркс (кратко) (Более подробно о материи и движении в отдельной теме).

Философия марксизма возникает в 40-е годы 19-го века в ходе критического переосмысления философии Гегеля и Фейербаха. К. Маркс и его соавтор Ф. Энгельс изначально были последователями Гегеля и потом переходят на позиции материализма.

Материалистическая диалектика

Маркс и Энгельс использовали достижения Гегеля в разработке диалектического метода для того, чтобы показать сущность и динамику практической деятельности человека. Марксистскую философию часто называют диалектическим и историческим материализмом, подчеркивая, что её ядро составляет метод материалистической диалектики.
Термин "диалектика, "диалектический", употребляется в работах классиков марксизма в Разработка материалистической диалектики как теории и метода осуществлялась Марксом и Энгельсом в следующих работах: "Немецкая идеология", "Святое семейство", "Капитал", "Тезисы о Фейербахе", "Диалектика природы", "Анти-Дюринг".

Марксистская диалектика включает в себя:

* Представление о мире как целостной системе.
* Учение о связях и отношениях между частями мира как целого.
* Проблему развития мира в целом и его частей.
* Специальный познавательный аппарат, с помощью которого происходит познание мира. Он состоит из категорий и принципов, образующие в совокупности диалектический метод познания.

Главное в диалектике - понимание мира как органической системы. Это означает, что он состоит из множества разнообразных, но необходимым образом связанных между собой элементов. И, - что самое главное, - он содержит причину своего развития в самом себе. Диалектика имеет место там, где развитие мира осуществляется за счет внутреннего противоречия. Таким образом, диалектика выступает в качестве учения о мире как целостной системе, главным законом которой является закон противоречивой, необходимой связи её элементов.
Под "связью" в диалектике понимается такое отношение между вещами или процессами, когда изменение свойств или состояний в одних, автоматически влечет за собой изменение свойств или состояния в других.
Понятие развития - центральное в диалектике. Оно рассматривается как саморазвитие. Процесс развития Маркс и Энгельс подчиняют, вслед за Гегелем, действию трех законов:

* Закона единства и борьбы противоположностей.
* Закона взаимного перехода количественных и качественных изменений.
* Закона отрицания отрицания.

Каждый из этих законов выражает определенную сторону целостного процесса развития: закон единства и борьбы противоположностей характеризует источник развития; закон взаимного перехода количественных и качественных изменений - механизм развития, а закон отрицания отрицания - цель развития.
Маркс и Энгельс считали диалектический метод всеобщим методом познания.
Диалектический метод - это система методов и принципов, позволяющих воспроизвести в мысли объективную логику предмета или явления.

Основные методологические принципы марксистской диалектики

* Принцип системности.
* Принцип восхождения от абстрактного к конкретному.
* Принцип единства исторического и логического.

Категориальный аппарат своей философии Маркс и Энгельс почти полностью заимствовали у Гегеля. Категории выстроены в систематическое единство, согласно логике движения мысли от наиболее общего и абстрактного к конкретному. В начале стоит категория единичного, в конце - категория действительности. Переход от одной категории к другой осуществляется по законам диалектики.
Таким образом, диалектика, в качестве метода, представляет собой систему взаимосвязанных и взаимозависимых законов, принципов и категорий, предписывающую строго определенных порядок познания и преобразования действительности.

Отходят от Гегеля в решении основного вопроса философии. Материя – единственно существующая реальность и помимо и вне ее ничего не существует. Материя пребывает в постоянном движении. Движение это способ существования материи. 5 форм движения: механическая, физическая, химическая, биологическая и социальная. Между этими формами существует диалектическая связь. Движение материи происходит в пространве и во времени. На последнем этапе материя порождает сознание. Материя познаваема. Но это сложный процесс – 2 уровня чувственно-эмпирический и мысленно-теоретический. Они также взаимодействуют друг с другом.

2. Неклассическая идеалистическая философия ставила своей целью критиковать немецкую классическую философию, особенно Гегеля, используя не новые подходы (как это делали материалисты и позитивисты), а старые. Представители неклассической философии пытались объяснить мир, как и "классики", с позиций идеализма, но идеализма старого, догегелевского и доклассического (например, платоновского и др.) и найти новые, оригинальные подходы в рамках старого доклассического идеализма.

Двумя основными направлениями неклассической идеалистической философии XIX в. являлись иррационализм и "философия жизни" и были, главным образом, представлены творчеством Шопенгауэра, Ницше, Дильтея.

Иррационализм отвергал логические связи в природе, восприятие окружающего мира как целостной и закономерной системы, критиковал диалектику Гегеля и саму идею развития.

Основная идея иррационализма заключается в том, что окружающий мир есть разрозненный хаос, не имеет целостности, внутренних закономерностей, законов развития, не подконтролен разуму и подчиняется другим движущим силам, например аффектам, воле.

Видным представителем иррационализма являлся Артур Шопенгауэр (1788 — 1860). В своем творчестве он выступал против диалектики и историзма Гегеля, призывал вернуться к кантианству и платонизму, а универсальным принципом своей философии провозгласил волюнтаризм, согласно которому главной движущей силой, определяющей все в окружающем мире является воля.

В своей книге "Мир как воля и представление" Шопенгауэр различает два мира. Первый – где господствует закон причинности (т. Е. тот в котором мы живем), и второй – где не важны ни конкретные формы вещей, ни являения, а только общие трансцендентные сущности. Это мир, где нас нет (идея удвоения взята у Платона). В обыденной жизни воля подвергается ограничению, имеет эмпирический характер. Вне эмпирического мира воля независима от закона причинности. Здесь она отвлекается от конкретной формы вещей и мыслится вне всякого времени как сущность мира и человека. В духе рассуждений И. Канта об априорных формах чувственности – времени и пространства, о категориях рассудка, Шопенгауер сводит их к единому закону достаточного основания, закон этот имеет априорный характер. Согласно данному закону истинная философия должна исходить не из объекта (как материалисты), но и не из субъекта (как субъективные идеалисты), а только лишь из представления, которое является фактом сознания.

В свою очередь, представления (а не объективная действительность и не познающий субъект) делятся на объект и субъект. Именно в основе объекта представлений и лежит закон достаточного основания, который распадается на четыре самостоятельных закона:

закон бытия — для пространства и времени;

закон причинности — для материального мира;

закон логического основания — для познания;

закон мотивации для действий человека.

Таким образом, окружающий мир (представление объекта) сводится к бытию, причинности, логическому основанию и мотивации.

Представление субъекта не имеет такой сложной структуры. Сознание человека осуществляет познавательный процесс через представление субъекта путем:

Непосредственного познания;

Отвлеченного (рефлективного) познания;

Интуиции.

Воля, по Шопенгауэру, - абсолютное начало, корень всего сущего, идеальная сила, способная определять все сущее и влиять на него. Воля также есть высший космический принцип, который лежит в основе мироздания.

Воля:

Лежит в основе сознания;

Является всеобщей сущностью вещей.

При объяснении воли как всеобщей сущности вещей Шопенгауэр опирается на кантианство, а именно на теорию Канта, в силу которой в сознании отражаются (аффицируются) лишь образы вещей окружающего мира, а их внутренняя сущность является неразрешенной загадкой ("вещью в себе").

Шопенгауэр использует данную теорию с позиций волюнтаризма:

Окружающий мир есть лишь мир представлений в сознании человека;

Сущность же мира, его вещей, явлений есть не "вещь в себе", а воля;

Мир явлений и мир сущности являются, соответственно, миром представлений и миром воли;

Точно так же, как воля человека определяет его поступки, так и действующая во всем мире всеобщая воля, воля предметов и явлений вызывает внешние события в мире, движение предметов, возникновение явлений;

Воля присуща не только живым организмам, но и неживой природе в виде "бессознательной", "дремлющей" воли;

Окружающий мир по своей сущности есть реализация воли..

Философия Шопенгауэра (его учение о четверояком законе достаточного основания, волюнтаризм, пессимизм и др.) была не понята и не принята многими из его современников и не имела большой популярности, однако она сыграла большую роль в развитии неклассической идеалистической философии (иррационализма, символизма, "философии жизни") и позитивизма.

4. Продолжателем философских традиций Шопенгауэра был Фридрих Ницше (1844 - 1900). Ницше считается основоположником родственной иррационализму "философии жизни".

Стержневым понятием данной философии является понятие жизни, которая понимается как мир в аспекте его данности познающему субъекту, единственная реальность, существующая для конкретного человека.

Цель философии, по Ницше, — помочь человеку максимально реализовать себя в жизни, приспособиться к окружающему миру.

В основе как жизни, так и окружающего мира лежит воля. Ницше выделяет несколько видов воли человека:

"воля к жизни";

Воля внутри самого человека ("внутренний стержень");

Неуправляемая, бессознательная воля - страсти, влечения, аффекты;

"воля к власти".

Последней разновидности воли — "воле к власти" — философ уделяет особое внимание. По Ницше, "воля к власти" в большей или меньшей степени присуща каждому человеку. По своей природе "воля к власти" близка к инстинкту самосохранения, является внешним выражением спрятанного внутри человека стремления к безопасности и движущей силой многих поступков человека. Также согласно Ницше каждый человек (как и государство) осознанно или неосознанно стремится к расширению своего "Я" во внешнем мире, экспансии "Я".

Философия Ницше (особенно ее главные идеи — высшей ценности для человека жизни, "воля к жизни", "воля к власти") была предшественницей ряда современных западных философских концепций, в основе которых лежат проблемы человека и его жизни — прагматизма, феноменологии, экзистенциализма и др.

5. Вильгельм Дильтей (1833 - 1911) также принадлежал к числу представителей направления "философии жизни".

Дильтей подверг критике философию Гегеля, в которой все многообразие окружающего мира и уникальность человеческой жизни сводились к мышлению (идее). Вместо мышления (идеи) Дильтей предложил в основу философии положить понятие "жизнь".

Жизнь — способ бытия человека в мире. Жизнь обладает такими признаками, как:

Целостность;

Наличие многообразного духовного начала;

Неразрывное единство с высшим миром.

Согласно Дильтею философия должна прекратить "схоластические" дискуссии о материи, сознании, диалектике и др. и сосредоточить все внимание на изучении жизни как особого феномена во всех ее проявлениях.

в себя как отдельного человека, так и целые народы. Влиять на ход истории невозможно.

Рассмотрим понимание бытия немецким философом М. Хайдеггером в его философской концепции, получившей название «фундаментальная онтология».

Этой проблеме посвящен программный труд философа «Бытие и время» (1927 г.). Здесь смысл бытия, как и вообще в экзистенциализме, усматривается в бытии индивида. Говоря о бытии, автор рассуждает не о множестве сущих вещей, а о бытии сущего . Бытие сущего – это некая глубинная основа вещей. У Хайдеггера понятие бытия – самое темное. Оно неопределимо и никакой логический анализ его невозможен (в том числе в силу своей предельной широты). Тем самым наука не в силах постичь бытие. Необходимо искать вненаучные формы постижения бытия. Бытие, по Хайдеггеру, -- это то, что есть, наличествует, имеется. «Бытие, -- пишет он, -- всякий раз есть бытие сущего». Сущее он подразделяет на две разновидности. Во-первых, это образцово сущее . Это наше собственное бытие. Автор называет его «Dasein» («здесь-бытие», «бытие-сознание», «наличное бытие»). Это сущее образцовое, так как мы способны к выражению, поиску, пониманию. Этот вид бытия нам хорошо знаком, ведь это наше собственное существование. Человек, с точки зрения автора, принципиально отличен от всего живого – он осознает свое существование и может сказать: «Я есмь! Я существую!». Он может рассуждать таким образом: Я не знаю, что такое бытие, но я знаю, что существую, ибо переживаю свое собственное существование отчетливее, чем что-либо другое. Отсюда Хайдеггер делает вывод: человек – самосознающее бытие. Это существование не может быть объектом, так как мы не в состоянии выйти за пределы своего бытия. Оно не может быть предметом научного познания. Его можно только переживать и описывать.

Во-вторых, это так называемое автором необразцово сущее . Оно просто наличествует. Это вещи, которые окружают человека. Они не обладают независимым от человека существованием и не имеют собственной природы. (Для обозначения вещей Хайдеггер даже не использует понятие «бытие» для обозначения вещей).

«Здесь-бытие» всегда конкретно. Оно действует и разворачивается в мире предметов. «Здесь-бытие» придает «внутримирским» предметам смысл. И такое погруженное в мир бытие автор называет «бытие-в-мире». «Бытие-в-мире» всегда «сподручно» в том смысле, что вещи всегда есть «под рукой». Вещи как бы существуют в поле так называемой автором «заботы». Именно забота, озабоченность человека определяет и выстраивает предметы по их значению для человека. «Забота» становится одним из экзистенциалов человека: он вечно озабочен. Он занимается чем-то, заботится о чем-то, использует что-то. Другими словами, отдельно от мира человек не существует. Также он не существует отдельно от других людей. «Здесь-бытие» Хайдеггера всегда открыто другим. Мы рождаемся уже помещенными в населенный другими людьми мир. Тем самым в структуре «здесь-бытия» автор выделяет «со-бытие» и «со-здесь-бытие». Эти виды бытия ничего не говорят нам о бытии Другого. Но этот мир – совместный для Я и Другого.

Но мир людей, по Хайдеггеру, обезличен. Это повседневность, которую автор называет «Das Man». Под людьми подразумевается при этом не кто-то определенный, а все. Человек в таком бытии обезличен. Человек заброшен в этот мир, в котором отсутствует ответственность. В таком мире все в ответе за все, все действуют и думают. Но на деле выходит, что никто ни за что не отвечает, так как «всякий похож на всякого» («как все»). Автор такое бытие человека считает неподлинным.

Наряду с заброшенностью и озабоченностью человека, которые говорят о его прошлом и настоящем, Хайдеггер вводит еще одну характеристику: проект, будущее человека. Автор считает, что подлинное бытие человека начинается с тревоги (не с боязни чего-либо конкретного, а с ужаса, который рождается сам из себя). В этой тревоге ужасает Ничто. И тогда весь мир теряет смысл, воспринимается чуждым и небезопасным. Но именно в этот момент «здесь-бытие» пробуждается к подлинному существованию, к ответственности за собственные поступки. В этой ситуации Хайдеггер усматривает поворот человека к самому себе. «Здесь-бытие» открывается в своей уникальности и незавершенности как свободно проектирующее себя.

Что же происходит? Как уже было сказано, в тревоге человека пугает Ничто, а не конкретные предметы или люди. Для человека весь мир теряет смысл. Человек обнаруживает себя в полном одиночестве. Перед лицом Ничто, смерти, например, бытие человека оказывается «пустым», что для Хайдеггера означает «освобожденным». Свобода человека становится очевидной: исчезает власть публичности и анонимности.

Но здесь человека настигает мысль о своей собственной конечности. Поэтому подлинное существование определяется Хайдеггером как «бытие-к-смерти». Перед лицом смерти человек должен выбрать себя, принять собственную виновность, прийти к решимости действовать.

PAGE 9

Другие похожие работы, которые могут вас заинтересовать.вшм>
2459.		Основные проблемы философии. Способы и формы бытия человека в мире	1.37 MB
	Способы бытия человека в мире условно можно разбить на три группы: Деятельность – это форма человеческой активности. В отличие от активности природы у активности человека есть цель: человеческая деятельность всегда целенаправленна. Деятельность человека осуществляется по тому или иному плану: либо этот план разработан на бумаге либо план имеется у него в голове.
2297.		Человек как проблема философии	556.25 KB
	Основные вопросы которые затрагивают проблему человека: В чем состоит сущность человека Что делает человека человеком Как определить ядро человеческого существования Определения слова человек могут быть самыми разнообразными но они могут не затрагивать сущность человека. Возникает вопрос: что же является сущностью человека Согласно Платону сущностью человека являются идея человека его душа. Главной особенностью души человека является то что она должна постигать вечные идеи и вечные истины. Человек один знает что...
1176.		Проблема (ир)рациональности в философии	32.73 KB
	В первом смысле иррациональное таково, что вполне может быть рационализировано. Практически это есть объект познания, который поначалу предстает как искомое, неизвестное, непознанное. В процессе познания субъект превращает его в логически выраженное, всеобщее знание.
4740.		ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ И НАУКЕ	24.94 KB
	Проблема сущности и бытия человека – одна из “вечных проблем” философии. Интерес к этой проблеме, всегда повышенный, особенно обостряется в критические, переломные периоды истории. Человек задается вопросом: какова вообще природа человека, в чем его предназначение
8902.		Проблема сознания в философии и науке	14.44 KB
	Сознание как высшая форма отражения действительности: понятие отражения основные черты отражения эволюция форм отражения в живой неживой природе. Структура сознания самосознание и его формы. Категория сознание является противоположной категории материя. В истории философии само понятие сознание стало употребляться примерно с XVIII века когда стала изучаться физиология мозга.
13201.		Трудовая мотивация как проблема социальной философии	159.03 KB
	Труд как вид человеческой деятельности. Этика в фокус внимания помещает трудолюбие как добродетель. Культурология и религиоведение анализируют различные культуры с точки зрения того как в них понимается и оценивается трудовая деятельность человека.
19192.		Развитие интереса подростков к классической музыке и игре на классической гитаре во внеклассной работе	187.29 KB
	В подростковом возрасте у старшеклассника происходит социальное созревание личности, формируется отношение к себе как к члену общества. Ведущей ролью в подростковом период играет социально-значимая деятельность, в которую подросток может включится, обучившись основам, а возможно и виртуозности в игре на гитаре.
19929.		ОСОБЕННОСТИ ЛЕКСИКИ НЕМЕЦКОЙ РЕКЛАМЫ (НА ОСНОВЕ ФРАЗЕОЛОГИЗМОВ)	60.27 KB
	Термин “реклама” происходит от латинского «reclamare» – «громко кричать» или «извещать» – так на базарах и площадях Древней Греции и Древнего Рима более 2000 лет тому назад громко выкрикивались и расхваливались различные товары. Реклама в английском языке обозначается термином «advertising», что в переводе с английского означает уведомление и истолковывается как привлечение внимания потребителя к продукту (товару, услуге) и распространение советов, призывов, предложений, рекомендаций приобрести данный товар или услугу.
4728.		ФИЛОСОФСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРОБЛЕМЫ БЫТИЯ	27.33 KB
	Метафизика – это учение о сущностных принципах и началах всякого существования, постигаемых разумом. Позднее за учением о бытии в философии закрепляется термин онтология. В классической философии нередко имело место отождествление понятий метафизика, онтология.
2466.		Онтология. Способы постижения бытия	1.98 MB
	Рассмотрим различия этих пониманий: К бытию как существованию относится всё что есть. Или подругому бытие как существование – это всё что не является ничто. Следовательно существовать можно различными способами: Актуально то есть это то что существует здесь и теперь Потенциально существование в возможности. В памяти существует то что сейчас актуально не существует однако об этом мы помним и можем представить.